ĐỨC KITÔ TRONG TIẾN HÓA (CHRIST IN EVOLUTION CỦA ELIA DELIO)
Nhiều năm về trước, tôi đã tham dự một buội họp ban cố vấn của Hiệp hội Mỹ về tiến bộ của đối thoại khoa học với khoa học, đạo đức và tôn giáo (the American Association for the Advancement of Science-Dialogue on Science, Ethics and Religion—AAAS-DoSer). Chúng tôi, một tập hợp các nhà khoa học tiếng tăm và các học giả tôn giáo, đang ngồi chung quanh bàn trong phòng ủy ban, khi giám đốc điều hành của Trung tâm quốc gia về giáo dục khoa học (the National Center for Science Education), Eugenie Scott, đột nhiên tuyên bố, “tiến hóa không phải là một lý thuyết; nó là một sự kiện!” Các từ ngữ này làm tôi kinh ngạc, như thể đang nghe chúng lần đầu. Tôi đã được huấn luyện như là một nhà khoa học nghiên cứu và quen thuộc với khoa học về tiến hóa, thế nhưng, tôi chưa bao giờ xem xét sự khác biệt giữa tiến hóa như là một lý thuyết và tiến hóa như là sự kiện. Từ quan điểm khoa học, tiến hóa đơn giản là phương cách các tiến trình sinh học, hóa học và vật lý tiến hành; quả thực nhiều khoa học liên quan đến các cơ chế của hành động và sự tương tác của các biến cố trên tầm mức vật lý. Có lẽ thế giới nghe ra kỳ dị vào lúc đó bởi vì cuộc tranh cãi về tiến hóa đối với thiết kế thông tuệ (intelligent design) đã là đầu đề và là “chủ đề nóng”của cuộc thảo luận.
Tác giả Trần Hữu Thuần (dịch)
LỜI NÓI ĐẦU – DẪN NHẬP
LỜI NÓI ĐẦU
(Foreword)
Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗ để tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sự quan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng. Các suy tư làm phong phú tâm linh và thách thức theo thần học của Ilia Delio sẽ đánh động mỗi người đọc theo một phương cách độc đáo khác nhau, nhưng cá nhân tôi nhận thấy ý nghĩa của nó nằm cách riêng trong việc đề cập kịp thời ba điều trong các điều quan trọng nhất về đức tin và thần học trong thời đại khoa học.
Thứ nhất, tác phẩm của Delio xuất hiện vào một giai đoạn trong đó thế giới thông tuệ và khoa bảng ngày càng đang trở nên thuận lợi cho chủ thuyết thiên nhiên khoa học, niềm tin rằng thiên nhiên là tất cả những gì đang có và rằng phương pháp khoa học là phương cách đáng tin cậy duy nhất để nhận thức nó. Quan điểm chung này đã nhận được hình thái phổ thông đáng chú ý trong các sách đề cao “chủ thuyết vô thần mới” (“new atheism”) của Richard Dawkins, Sam Harris, Taner Edis, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, và một số người khác. Chủ thuyết thiên nhiên đã là một cám dỗ mạnh mẽ xuyên suốt giai đoạn hiện đại, dĩ nhiên, nhưng gần đây thu nhận được nhiều tín nhiệm mới từ sinh vật học tiến hóa. Ngày nay, nhiều nhà khoa học và triết học xác nhận rằng ý niệm the Darwin có thể giải thích một cách toàn vẹn tất cả các hiện tượng sống động, kể cả tư duy con người, luân lý, và tâm linh.
Theo một phương cách gián tiếp nhưng có ý nghĩa, cuốn sách uyên bác này có nhiều điều đóng góp vào cuộc tranh cãi trong phạm vi nhận thức về chủ thuyết thiên nhiên tiến hóa như vậy. Trong các thành tựu khác, Delio cung cấp ở đây một nền thần học tiến hóa mới mẻ vẫn hoàn toàn trung thành với khoa học nhưng không phải không chấp nhận ngõ bí của chủ thuyết thiên nhiên. Bà chứng minh, với nhiều khéo léo và bén nhậy, sinh vật học tiến hóa hạn định và vũ trụ học đương thời tự nhiên đến chừng nào trong việc tìm và diễn đạt lại các nhận thức của nhiều nhà tư duy Kitô giáo vĩ đại, cách riêng kể cả Thánh Bonaventure. Và bằng cách đưa người đọc qua các ý niệm trọng tâm của nhiều người hướng dẫn tâm linh đương thời hơn (Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Thomas Merton, và Bede Griffiths), bà cung cấp một điều thay thế to lớn cho việc riêng tư hóa tâm linh đã bị làm cho yếu đi, hoặc theo ngôn ngữ mạnh hơn của Teilhard, “đã làm cho bệnh hoạn” Kitô giáo trong các thế kỷ gần đây. Các suy tư của bà, không một chút nào ân hận hối tiếc, cung cấp những gì kết toán thành một điều thay thế tôn giáo mạnh mẽ và đầy hy vọng cho các hàm ý bi quan không thể tránh khỏi của chủ thuyết thiên nhiên khoa học về một phía và lòng sùng đạo lánh xa trần thế về phía khác.
Thứ hai, khuôn khổ vũ trụ học và tiến hóa của nghiên cứu này cho phép sự đổi mới Kitô học trong đó huyền nhiệm về Đức Kitô không còn bị tầm rộng lớn thời gian và không gian của vũ trụ vượt xa. Không may, trong khi khoa học hiện đại đã cho phép người có học mở rộng tư duy và hình ảnh về vũ trụ, thần học và tâm linh Kitô giáo chung chung đã trình bày khuôn mặt Đức Kitô trong các chiều kích quá tủn mủn để mời gọi sự tôn thờ. Một Thiên Chúa hay Đấng Cứu độ nhỏ hơn vũ trụ sẽ khó mà được chú ý đến ngoại trừ bởi những ai ít quan tâm đến thế giới tự nhiên. Tôi tin chắc rằng chủ thuyết thiên nhiên hấp dẫn nhiều người khai sáng theo khoa học đến thế ngày nay ít nữa một phần bởi vì chính vũ trụ hình như không ngừng đầy ấn tượng hơn và đầy tài nguyên hơn các ý niệm về Thiên Chúa và Đức Kitô như xuất hiện trong nền giáo dục và thần học Kitô giáo. Tác phẩm của Delio, thấm nhuần khoa học, cung cấp một điều thay thế cần đến nhiều hơn cho nền thần học và tâm linh không vũ trụ (acosmic) vẫn hình thành đời sống tôn giáo của vô số Kitô hữu.
Thứ ba, Delio nhận ra rằng sự bén nhậy vũ trụ và tiến hóa không cần phải đối nghịch với việc nhấn mạnh của Kitô giáo vào nhân tính của Thiên Chúa. Không phải mọi người sẽ đồng ý. Trong công việc của tôi, tôi đã gặp gỡ các nhà tư duy khoa học không chống đối với “tâm linh” hoặc thậm chí một số ý niệm mơ hồ về Thiên Chúa, nhưng họ không thể hiểu thấu được làm sao Thiên Chúa có thể là có tính người. Hình ảnh gợi ra cho họ là, vì con người theo kinh nghiệm của chúng ta quá nhỏ bé hơn vũ trụ, một Thiên Chúa có tính người (a personal God) cũng phải như vậy. Thần học Kitô giáo, mặt khác, nhấn mạnh rằng nếu vũ trụ là không tính người hoặc kém hơn tính người thì theo một nghĩa nào đó nó là nhỏ nhoi theo vũ trụ học—kém lớn mạnh trong thể cách của nó về hiện thân—hơn con người trần thế. Như thế chủ thuyết thiên nhiên cũng không thể hoạt động như là một tâm linh thích đáng.
Giải quyết khó khăn này không phải là tập chú chính của tác phẩm của bà, nhưng Kitô học vũ trụ của Delio cùng với đặc tính Ba Ngôi của tư duy của bà cung cấp một khởi điểm tốt cho một nền thần học hòa nhập một nhận thức khoa học về vũ trụ với ý niệm về tình yêu và sự trung tín siêu nhiên vô hạn có thể chỉ có ý nghĩa nếu Thiên Chúa ít nữa có tính người. Các điều này và nhiều điều khác nữa đang chờ đợi người đọc của cuốn sách hay này.
John F. Haught
Senior Fellow, Science & Religion Woodstock Theological Center, Georgetown University
DẪN NHẬP
(Introduction)
Nhiều năm về trước, tôi đã tham dự một buội họp ban cố vấn của Hiệp hội Mỹ về tiến bộ của đối thoại khoa học với khoa học, đạo đức và tôn giáo (the American Association for the Advancement of Science-Dialogue on Science, Ethics and Religion—AAAS-DoSer). Chúng tôi, một tập hợp các nhà khoa học tiếng tăm và các học giả tôn giáo, đang ngồi chung quanh bàn trong phòng ủy ban, khi giám đốc điều hành của Trung tâm quốc gia về giáo dục khoa học (the National Center for Science Education), Eugenie Scott, đột nhiên tuyên bố, “tiến hóa không phải là một lý thuyết; nó là một sự kiện!” Các từ ngữ này làm tôi kinh ngạc, như thể đang nghe chúng lần đầu. Tôi đã được huấn luyện như là một nhà khoa học nghiên cứu và quen thuộc với khoa học về tiến hóa, thế nhưng, tôi chưa bao giờ xem xét sự khác biệt giữa tiến hóa như là một lý thuyết và tiến hóa như là sự kiện. Từ quan điểm khoa học, tiến hóa đơn giản là phương cách các tiến trình sinh học, hóa học và vật lý tiến hành; quả thực nhiều khoa học liên quan đến các cơ chế của hành động và sự tương tác của các biến cố trên tầm mức vật lý. Có lẽ thế giới nghe ra kỳ dị vào lúc đó bởi vì cuộc tranh cãi về tiến hóa đối với thiết kế thông tuệ (intelligent design) đã là đầu đề và là “chủ đề nóng” của cuộc thảo luận. Ken Miller của Đại học Brown ở trong ủy ban DoSer và vừa từ Dover, Pennsylvania trở về, nơi ông bảo vệ việc dạy dỗ tiến hóa tại các trường trung học công lập. Không lâu sau đó, Hồng y Christoph Schönborn ở Vienna công khai tố giác tiến hóa, cách riêng chủ thuyết Darwin mới, như là một “tiến trình không được hướng dẫn, không có kế hoạch của biển đổi tùy tiện (random variation) và tuyển chọn tự nhiên (natural selection),” nói rằng nó là “không chân thực” và do đó không tương hợp với giáo huấn Công giáo[1]. Mặt khác, Cha George Coyne, S.J., giám đốc Vatican Observatory vào lúc đó, công khai nói thuận lợi về tiến hóa, chỉ ra rằng tiến hóa không những tương hợp với giáo thuyết Công giáo mà còn “phơi bày một Thiên Chúa đã làm thành một vũ trụ có bên trong một năng động nào đó và từ đó dự phần vào chính sự tạo dựng của Thiên Chúa[2]”
Tranh cãi về tiến hóa trong thời đại chúng ta tiếp tục bùng lên, chủ yếu bởi vì nó làm phật lòng các tuyên bố tôn giáo đã ổn định. John Haught viết rằng “ý niệm về tiến hóa không nhất thiết khuấy trộn người tôn giáo … những gì làm khuấy trộn là phiên bản của Charles Darwin về tiến hóa, mà Haught tóm lược trong sáu điểm: “1) nó cống hiến toàn bộ một câu chuyện mới về tạo dựng, một câu chuyện hình như đối nghịch với các tường thuật Kinh thánh; 2) khái niệm của Darwin về tuyển chọn tự nhiên xem ra làm giảm thiểu, nếu không loại bỏ, vai trò của Thiên Chúa trong việc tạo dựng các hình thái khác nhau của sự sống; 3) lý thuyết của Darwin về việc con người đến từ các hình thái “thấp hơn” của sự sống xem ra nghi vấn các niềm tin lâu đời về sự độc đáo của con người và sự khác biệt đạo đức; 4) việc nhấn mạnh của ông vào vai trò nổi bật của cơ may trong tiến hóa hình như hủy hoại khái niệm về quan phòng siêu nhiên; 5) tiến hóa theo thuyết Darwin hình như lột bỏ mục đích của vũ trụ, và bất cứ ý nghĩa vĩnh viễn nào của sự sống con người; 6) và, ít nữa với nhiều Kitô hữu, tường thuật của Darwin về nguồn gốc con người hình như đối kháng với khái niệm về tội nguyên tổ, về sự ‘sa ngã,’ và đo đó lấy đi bất cứ nhu cầu nào về một Đấng cứu độ[3].” Chúng ta có thể thêm rằng tiến hóa theo chủ thuyết Darwin thách thức giáo điều Công giáo về linh hồn và việc Thiên Chúa trực tiếp tạo thành nó, giáo điều về tạo dựng ex nihilo[a], và sự kiên kết giữa tội và sự chết.
Thiết kế thông tuệ (intelligent design) là một lý thuyết thách thức khoa học tiến hóa, cách riêng chủ thuyết Darwin mới, bằng cách nói rằng sự sống có các yếu tố phức tạp không thể giảm thiểu được; các thành phần của sự sống vật chất không thể bị giảm thiểu thành các mảnh hoặc giai đoạn ráp lại qua thời gian. Đúng hơn, có một “người thiết kế thông tuệ” giải thích các thiết kế rắc rối của sự sống[4]. Tuy nhiên, ý niệm rằng sự phức tạp của một cơ thể là chứng cứ cho sự hiện hữu của một người thiết kế vũ trụ đã tiến bộ hàng chục năm trước khi Charles Darwin sinh ra. Người ủng hộ nó nổi danh nhất là nhà thần học Anh William Paley, người sáng tạo ra sự so sánh danh tiếng về người chế tạo đồng hồ. Nếu chúng ta tìm thấy một chiếc đồng hồ bỏ túi trên một cánh đồng, Paley viết, lập tức chúng ta luận ra rằng nó được sản xuất ra không phải bởi các tiến trình tự nhiên hành động cách mù quáng nhưng bởi một trí thông tuệ con người thiết kế. Cũng vậy, ông lý luận, thế giới tự nhiên chứa đựng phong phú chứng cứ về một Đấng tạo dựng siêu tự nhiên. Lập luận theo thiết kế, như nó được biết đến như thế, thịnh hành như là một giải thích về thế giới tự nhiên cho đến khi xuất bản Nguồn gốc các chủng loại (Origin of the Species) của Darwin năm 1859. Trọng lượng của chứng cứ mà Darwin đã kiên nhẫn thu tích, mau lẹ thuyết phục các nhà khoa học rằng tiến hóa bằng tuyển chọn tự nhiên giải thích hay hơn sự phức tạp và đa dạng của sự sống. Trong một vài khu vực, tuy nhiên, chống đối quan niệm tiến hóa đã kiên trì cho đến hiện tại. Lập luận theo thiết kế gần đây đã được làm sống lại bởi một số các nhà khoa bảng với khả năng khoa học, những người xác nhận rằng phiên bản của họ về ý niệm này (không giống như của Paley) được vừa vi trùng học vừa toán học ủng hộ vững chắc. Các nhà chống tiến hóa này phân biệt với các nhà tạo dựng chính thống là rằng họ chấp nhận rằng một số chủng loại quả thực thay đổi ( nhưng không nhiều lắm) và rằng quả đất nhiều hơn 6.000 tuổi nhiều. Giống như các người đi trước họ, tuy nhiên, họ từ khước ý niệm rằng tiến hóa giải thích sự trình bày các chủng loại chúng ta thấy ngày nay, và họ tìm cách làm cho quan niệm của họ—được biết đến như là thiết kế thông tuệ—được đưa vào giáo trình khoa học của các trường trung học[5].
Cho dẫu thiết kế thông tuệ ít có được sự ủng hộ giữa cộng đoàn khoa học, chủ ý của tôi không phải là giải quyết sự tranh cãi giữa tiến hóa và thiết kế thông tuệ nhưng để cống hiến một phương cách mới nhìn các chuyên ngữ này qua lăng kính thần học. Trong cuốn sách này, tôi sử dụng chuyên ngữ “tiến hóa” (evolution) không chỉ như là một giải thích khoa học về sự sống trong vũ trụ (một quan điểm mà tôi xác nhận) nhưng trong ý nghĩa rộng rãi hơn của nó về sự thay đổi năng động (dynamic change) và tự siêu việt (self-transcendence) trong tạo dựng. Người ta sẽ bị thúc bách mạnh mẽ không chú ý đến một “áp lực nội tại” trong phạm vi tạo dựng để tiến về phía trước hướng đến sự đa dạng to lớn và các hòa hợp phức tạp hơn. Tiến hóa mô tả hay nhất chuyển động này. Tuy nhiên, tôi phải thú nhận rằng tôi cũng tìm thấy một vị trí cho thiết kế thông tuệ trong phạm vi bối cảnh của tiến hóa nữa; đó là, tiến hóa không hoàn toàn mù quáng hoặc bị thúc đẩy chỉ bởi cơ may. Đúng hơn, các định luật nằm bên dưới của tiến hóa phối hợp với cơ may phản ánh một mục đích hoặc phương hướng bắc qua toàn bộ tiến trình tiến hóa. Tôi sử dụng khái niệm về thiết kế trong cuốn sách này không phải như một tường thuật khoa học về tạo dựng nhưng như là một chuyên ngữ siêu hình học (nguyên lý bên dưới của thực tế được tạo dựng) và là một chuyên ngữ về thuyết cứu cánh (teleological) (mục tiêu của vũ trụ). Thiết kế thông tuệ của vũ trụ, theo quan điểm của tôi, không dẫn chiếu đến sự phức tạp của vũ trụ mà đến mục đích của vũ trụ; từ đó, đến “thiết kế” của nó.
Để đánh giá mối liên kết giữa tiến hóa và thiết kế thông tuệ như là các xu hướng bắc cầu trong vũ trụ, tôi phải giải thích làm sao tôi đi đến nhan đề của cuốn sách này, Đức Kitô trong tiến hóa (Christ in Evolution), điều không nhằm trở nên khiêu khích mà để phục hồi ý nghĩa cho đời sống Kitô giáo trong một thế giới thay đổi nhanh chóng và phức tạp. Quan tâm chính yếu của tôi trong cuốn sách này không phải về tiến hóa hoặc thiết kế thông tuệ và “các cơ chế” hoạt động của chúng mà về tính con người của Đức Giêsu Kitô và ý nghĩa của Đức Kitô với đời sống Kitô giáo ngày nay. “Một Kitô hữu đứng vững hay ngã gục cùng với Kitô học,” Sallie McFague viết. Là một Kitô hữu nghĩa là đồng nhân dạng với Đức Giêsu Kitô. Trong một thế giới đau khổ vì chiến tranh, đói kém, các tai biến môi sinh và nhân đạo, từ ngữ “Kitô hữu” có ý nghĩa gì? Hoặc như Dietrich Bonhoeffer đã hỏi, “ai thực sự là Đức Kitô với chúng ta ngày nay?[6]” Có phải thực tế về Đức Kitô không còn liên quan gì đến một vũ trụ được tiến hóa ghi dấu không? Có phải chúng ta đã rơi vào một loại giáo thuyết Đức Kitô người phàm (docetism[b]), một việc thần linh hóa Đức Giêsu dẫn đến “ngẫu tượng Giêsu” (Jesuolatry), để dùng chuyên ngữ của McFague, một thể loại chủ thuyết cá nhân và lấy con người làm trung tâm (anthropocentric) của đời sống Kitô giáo nhận thức ơn cứu độ thuần túy theo chuyên ngữ tâm linh không?[7] Một nhận thức như vậy về quan điểm của bà đã dẫn đến một “Kitô giáo ngoan ngoãn,” một Kitô giáo chúng ta có thể nói đã trở nên bất lực để tác động bất cứ thay đổi thực sự nào trên thế giới. Mặt khác, chúng ta đang kinh nghiệm sự rã rời của Kitô học phương Tây đã trở nên cũng không liên quan như vậy chính yếu bởi vì đó là một Kitô học cục bộ được thông tuệ hóa quá mức trong một thế giới đã trở nên toàn cầu trong ý thức. Kitô học phương Tây được thông tuệ hóa này tiếp tục nẩy nở trong giới khoa bảng, giữa những ai được trang bị các ý niệm và công cụ phân tích triết học mới mẻ nhất. Không phải thần học bị thất bại; nó đơn giản bị vô sinh trong nội dung và từ đó bất lực tác động thay đổi trong tâm hồn và trí tuệ Kitô giáo, nghĩa là, một thể loại thay đổi dẫn đến một cách diễn đạt cụ thể hơn về Đức Kitô. Theo quan điểm của tôi, tâm linh phải là trọng tâm của Kitô học ngày nay bởi vì tâm linh thuộc về Linh, và nơi đâu có Linh, nơi đó có thay đổi.Từ một quan điểm tiến hóa, Linh của Thiên Chúa lởn vởn trên tạo dựng này từ ban đầu tiếp tục thở hơi bên trong và ở giữa chúng ta, quyến rủ chúng ta vào trong một tạo dựng mới. Thánh Phaolô viết rằng “chỉ có Linh có thể tìm kiếm sự sâu thẳm của Thiên Chúa” (1Cr 2, 10), và từ đó chỉ người nào tràn đầy Linh có thể tìm kiếm sự sâu thẳm của Thiên Chúa, cách riêng khi chúng ta cứu xét sự hiện diện nhập thể của Thiên Chúa trong tạo dựng. Chính vì quan điểm này mà tôi quan tâm đến việc theo đuổi “Đức Kitô trong tiến hóa” qua các nhận thức của thần bí (mystics).
Bất luận chúng ta nghiên cứu thần bí của giáo hội ban đầu, giai đoạn trung cổ, hoặt thời đại mới, chúng ta tìm thấy rằng quả thực tất cả các thần bí phơi bày một nhận thức năng động về Thiên Chúa và sự tạo dựng của Thiên Chúa. Tiến hóa không thể thiếu với cách nhìn của thần bí không phải như là một khoa học mà như là một phương tiện của việc khám phá Thiên Chúa. Bernard McGinn định nghĩa chủ thuyết thần bí như là “ý thức trực tiếp hoặc lập tức sự hiện diện (hay khiếm diện) của Thiên Chúa[8].” Thần bí Kitô giáo dựa trên một tương quan cá nhân mãnh liệt với Đức Giêsu Kitô và đồng dạng với Đức Kitô qua tương quan sâu thẳm của tình yêu. Lấy ví dụ nhận thức sâu sắc của người tự hành xác theo Phanxicô thế kỷ thứ mười ba, Angela xứ Foligno, người đã mô tả sự kết hợp của bà với Đức Kitô chịu đóng đinh như là một sự trao đổi tình yêu. Sau nhiều năm mãnh liệt đi theo Đức Kitô và nỗ lực giữ vững một tâm hồn đơn thuần trong tình yêu, Angela thu nhận được một tâm linh sâu thẳm cho phép bà chiêm niệm ý nghĩa sâu xa hơn của Đức Kitô trong tạo dựng. Đức Kitô chịu đóng đinh, như Mary Meany chỉ ra, trở thành người tham gia đối thoại của Angela. Khi bà bắt đầu cảm thấy sự hiện diện của thập giá bên trong bà, linh hồn bà “hóa lỏng” (liquidified) trong tình yêu của Thiên Chúa[9]. Mối tương quan cá nhân của bà với Đức Kitô trở nên mãnh liệt cho đến nổi bà bắt đầu kinh nghiệm sự chuyển hóa trong Thiên Chúa. Và thế nhưng, không phải đơn giản nhân tính của Đức Kitô đã thúc giục Angela đến sự kết hợp to lớn hơn. Đúng hơn, chính xác là kinh nghiệm của bà về Thiên Chúa trong Đức Kitô đã làm cho cuộc hành trình của bà thực sự thần bí. Kinh nghiệm của bà về Đức Kitô trong nhân tính đang đau khổ, đồng thời, đã là kinh nghiệm của bà về Thiên Chúa. Xuyên suốt các bài viết của bà, bà dẫn chiếu Đức Kitô như là “con-người-Thiên-Chúa” (God-man), cho thấy các suy niệm của bà về sự đau khổ của Đức Kitô không đơn giản là một sự lôi cuốn bệnh hoạn đến sự đau đớn mà là kinh nghiệm về sự hiện diện của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Kinh nghiệm này về siêu nhiên trong nhân tính đau khổ của Đức Kitô dẫn Angela chẳng những đến với chân lý của chính nhân tính của bà mà còn đến một nhận thức sâu xa về tình yêu của Thiên Chúa với toàn thể tạo dựng. Qua việc nhận dạng của bà với Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá, bà khám phá ra thế giới được thấm nhuần sự tốt đẹp của Thiên Chúa. Vào một điểm, bà nghe Thiên Chúa nói với bà, “Đúng là toàn thể thế giới tràn đầy Ta.” Rồi bà phát biểu, “Tôi đã thấy mọi tạo vật quả thực tràn đầy sự hiện diện của Người[10].” Như thế, Angela đến được một nhận thức kỳ diệu rằng thế giới được tạo dựng được tràn đầy sự hiện diện siêu nhiên. Chẳng có nơi nào minh bạch hơn trong một trong các thị kiến của bà nơi bà kêu lên,
“Tôi nhìn thấy sự tràn đầy của Thiên Chúa trong đó tôi nhìn thấy và hiểu sự toàn thể của tạo dựng, nghĩa là, những gì ở phía này và những gì vượt qua biển cả, vực thẳm, chính biển cả, và mọi thứ gì khác. Và trong mọi thứ tôi nhìn thấy, tôi có thể nhận ra chẳng một thứ gì ngoại trừ sự hiện diện của quyền lực của Thiên Chúa, và trong một phương thế hoàn toàn không thể mô tả được. Và linh hồn tôi quá mức kinh ngạc la lên: “Thế giới này chứa đầy Thiên Chúa![c]” Từ đó tôi nhận thức sự toàn thể của tạo dựng nhỏ bé đến chừng nào—nghĩa là, những gì ở phía này và những gì vượt qua biển cả, vực thẳm, chính biển cả, và mọi thứ gì khác—ngoại trừ quyền lực của Thiên Chúa đổ đầy nó tất cả cho đến tràn trề”[11].
Gần bảy thế kỷ về sau một nhà thần bí khác, cũng là một nhà khoa học, Pierre Teilhard xứ Chardin, sẽ tuyên xưng rằng toàn thể tạo dựng tiến hóa là một môi trường siêu nhiên—“chứa đầy Thiên Chúa”—và sẽ có thể gợi ý rằng vũ trụ là “bản thể thứ ba” (third nature) của Đức Kitô. Trong khi Teilhard bị giáo hội làm cho nín lặng và không được phép xuất bản bất cứ điều gì trong các bài viết của ông về tôn giáo, Angela, một người tự hành xác không học thức, vui hưởng tính ngữ (epithet) khắc trên mộ bia bà, “Thầy của các nhà thần học” (Teacher of Theologians)[12].” Những gì được tuyên bố là nhận thức tâm linh dưới Thời Trung cổ trở thành nguyên ủy để báo động trong giai đoạn hiện đại, hoặc, chúng ta có thể nói, thể loại thần bí được tôn trọng dưới Thời Trung cổ trở thành bị che kín trong giai đoạn hiện đại. Tuy nhiên, chúng ta diễn dịch sự khác biệt giữa Angela và Teilhard, chúng ta có thể sẽ có kết quả tốt khi dò tìm truyền thống Kitô giáo của chúng ta qua sự phong phú của nó về nhận thức tâm linh có thể gợi hứng một phương cách sống thường bắt gặp trong các cuộc chiến tranh chính trị và tranh cãi thông tuệ.
Nhận thức của Angela về Đức Kitô vũ trụ nhất quán với thần học theo Phanxicô trên tổng thể, điều mà, từ cội rễ của người sáng lập, Phanxicô xứ Assisi, nhấn mạnh đến sự nhập thể như là tình yêu của Thiên Chúa thành cụ thể trên thế giới. Nhà thần học trung cổ theo Phanxicô, Bonaventure, một người đương thời với Thomas Aquinas, không xem xét sự nhập thể trước hết là một phương thuốc cho tội lỗi mà là sự ưu việt của tình yêu và việc hoàn thành tạo dựng. Ông tóm tắt lại một ý niệm hiện diện trong các tổ phụ Hy lạp của giáo hội, đó là, Đức Kitô là trung tâm bù đắp và làm đầy của vũ trụ. Đức Kitô không cứu chúng ta khỏi tạo dựng; đúng hơn, Đức Kitô là lý do cho sự tạo dựng. Với Bonaventure và những người đề xướng tính ưu việt của truyền thống Kitô, Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để yêu thương; tình yêu là lý do cho sự tạo dựng. Từ đó, Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để tạo dựng. Theo quan điểm của tôi, “thiết kế thông tuệ” của vũ trụ không phải là thông tin bên ngoài định hướng việc trôi chảy của bộ máy sự sống. Thiết kế của tạo dựng là bản vẽ (blueprint) cho tạo dựng, hình thái hoặc hình dạng của sự hiện hữu của nó. Trong chiều hướng này, thiết kế thông tuệ của tạo dựng là Đức Kitô bởi vì thiết kế tạo dựng dựa vào sự tự do của Thiên chúa để yêu thương. Trong sự khôn ngoan vĩnh cửu của Thiên Chúa, Thiên Chúa mong ước chia sẻ sự sống với người khác và tiền định Đức Kitô từ thuở đời đời , dù có hay không có tội lỗi xẩy ra. Như thế, Đức Kitô là thiết kế của vũ trụ bởi vì Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để yêu thương. Thế nhưng, chính xác là sự tự do của Thiên Chúa để yêu thương đem lại cho tạo dựng một tiến trình năng động, đang trải ra của sự phức tạp ngày càng gia tăng. Thiên Chúa là tình yêu và tình yêu là tự do; như thế, Thiên Chúa tạo dựng trong tự do. Sự vật có thể là chính chúng nó và đi theo chính các nguyên lý năng động nội tại của chúng. Sự sống trải ra với một cấp độ nào đó về cơ may và không chắc chắn; có một sự hỗn loạn (messiness) trong tạo dựng. Phương hướng tích cực của vũ trụ này hướng đến sự sống có thể hiểu được, tuy nhiên, không phải là sản phẩm của một chiếc máy đánh bạc siêu nhiên mà là sự diễn đạt về Thiên Chúa yêu thương. Từ đó, phương hướng của tiến hóa hướng về việc làm cho tối đa sự tốt đẹp, cách riêng nếu chúng ta xác nhận rằng nhập thể là mục đích của tiến hóa. Nếu Đức Giêsu Kitô là Đấng Tạo dựng đích thực (như là Lời siêu nhiên) và là Đấng Cứu độ (như là Lời Nhập thể) thế thì những gì được tạo dựng từ tình yêu rốt cuộc được cứu độ bởi tình yêu. Ý nghĩa của Đức Kitô được tóm lại trong khả năng của tạo dựng cho tình yêu tự siêu việt. Bonaventure sử dụng chuyên ngữ “vật chất tâm linh” (spiritual matter) để mô tả định hướng của vật chất hướng đến tinh thần[13]. Theo quan điểm của ông, toàn bộ tạo dựng được thực hiện cho Đức Kitô bởi vì có một năng lực tâm linh trong phạm vi vật chất để tiếp nhận Lời siêu nhiên vào trong đó. Thiên Chúa tạo dựng vật chất thiếu sự toàn bích chung cuộc về hình thái, ông viết, thế nào để vì lý do thiếu sót về hình thái và sự không toàn bích, vật chất có thể kêu đòi sự toàn bích[14]. Đây là một quan điểm rất năng động về thế giới vật chất với một năng lực tâm linh về Thiên Chúa, mà Bonaventure nhìn thấy thể hiện trong sự nhập thể. Ý niệm về một sự tạo dựng năng lực tâm linh nghĩa là Đức Giêsu Kitô không phải là một xâm phạm vào trong một vũ trụ tiến hóa khác mà là lý do và mục đích của nó.
Nhà thần học theo Phanxicô đương thời Zachary Hayes đã tìm thấy trong tương quan toàn bộ của Bonaventure giữa nhập thể và tạo dựng một chìa khóa cho Kitô học vũ trụ trong một vũ trụ tiến hóa. Sự liên kết nội tại giữa huyền nhiệm tạo dựng và huyền nhiệm nhập thể có ý nghĩa rằng “chúng ta khám phá ra … trong Đức Giêsu đầu mối siêu nhiên cho cấu trúc và ý nghĩa không phải chỉ về nhân tính mà còn về toàn thể vũ trụ[15].” Thay vì sống với một “nổi kinh hoàng vũ trụ” đối mặt với sự bao la của vũ trụ, Hayes gợi ý rằng vũ trụ tiến hóa này có ý nghĩa và đầy mục đích bởi vì nó được đặt nền tảng trong Đức Kitô, Lời của Thiên Chúa[16]. Thế giới này không đơn thuần chỉ là một số nhiều của những sự vật không liên hệ mà là một sự hiệp nhất đích thực, một cosmos, xoay quanh Đức Kitô là trung tâm. Ông viết, “Thiên Chúa đã tạo dựng hướng đến một mục đích. Mục đích đó được hiện thân trong Đức Kitô chỉ đến một thế giới Kitô hóa[17].” Rõ ràng Bonaventure quan niệm tội lỗi như được gắn chặt với thực tế lịch sử; tuy nhiên, ông không giới hạn huyền nhiệm về Đức Kitô chỉ với tội lỗi. “Đức Kitô không thể được Thiên Chúa ý nguyện đơn thuần chỉ vì tội lỗi[18].” Nhập thể không phải là một tư duy về sau về phần Thiên Chúa. Đúng hơn, từ vĩnh cửu Thiên Chúa đã bao gồm điều có thể về sự sa ngã của loài người và do đó cấu trúc con người trần thế với một viễn ảnh đi đến sự cứu độ. Như là sự hoàn chỉnh của trật tự tạo dựng, Nhập thể được ý nguyện vì lợi ích cho tự chính nó và không phải vì lợi ích cho điều thấp kém hơn ví như tội lỗi[19]. Không phải tội lỗi là nguyên ủy của việc nhập thể mà đơn giản tình yêu và lòng thương xót vô lượng của Thiên Chúa[20]. Hayes phát biểu rằng “theo quan điểm của Bonaventure, công việc cứu độ của Đức Kitô liên hệ đến việc vượt qua tội lỗi, nhưng nó làm như thế theo một phương cách đem hành động tạo dựng của Thiên Chúa trên thế giới đến chỗ hoàn tất. Thiên Chúa hoàn tất những gì Thiên Chúa đã khởi sự trong tạo dựng và đội cho nó vương miện của ý nghĩa vô tận[21].” Ông ghi nhận rằng những gì có thể xem ra như là một tiến trình máy móc của tiến hóa sinh vật (chẳng có ý nghĩa hoặc mục đích) lại là, ở một tầm mức khác, một huyền nhiệm không giới hạn của tình yêu hữu ích. “Tình yêu tạo dựng của Thiên Chúa mời gọi cách tự do từ bên trong thế giới một tình yêu được tạo dựng có thể tự do đáp ứng với lời mời gọi tạo dựng của Thiên Chúa[22].” Tình yêu được tạo dựng đó hiện thân trong Đức Kitô, trong Người tất cả việc tạo dựng tìm thấy mục đích của nó. Đó là lý do tại sao, Hayes viết, “một vũ trụ không có Đức Kitô là một vũ trụ không có cái đầu … nó đơn giản không thể kết hợp với nhau được[23].” Thiên Chúa tiền định Đức Kitô không chỉ là principalitur mà là principalius[24], hoặc như Bonaventure viết, Đức Kitô không được định đoạt (ordained) cho chúng ta mà chúng ta được định đoạt cho Đức Kitô[25].” Đức Kitô là mục đích của vũ trụ này và, như là mẫu gương của việc tạo dựng, là mô hình của những gì được nhằm đến cho vũ trụ này, nghĩa là, hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa.
Bằng cách diễn dịch tương quan hoàn toàn của Bonaventure giữa Đức Kitô và tạo dựng trong bối cảnh tiến hóa, Hayes rút ra nhiều nhận thức liên quan đến bản chất của thực tế được tạo dựng: (1) thế giới ở tầm mức sâu thẳm nhất được đánh dấu bởi những tiềm năng cơ bản để tiếp nhận việc tự hiệp thông của huyền nhiệm tình yêu siêu nhiên vào trong nó[26]; như thế, đó là một thế giới phù hợp cho việc phát triển của mục đích siêu nhiên[27]; (2) như là Lời siêu nhiên là mẫu gương của tạo dựng, Đức Kitô là mô hình cho việc tạo dựng thế nào để, “những gì xẩy ra giữa Thiên Chúa và thế giới trong Đức Kitô chỉ đến tương lai của vũ trụ. Đó là một tương lai liên quan đến sự chuyển hóa cơ bản của thực tế tạo dựng qua quyền lực hiệp nhất của tình yêu của Thiên Chúa[28].” Do đó, vũ trụ này có một định mệnh (destiny); thế giới sẽ không bị hủy diệt. Đúng hơn, “sẽ đi đến kết thúc mà Thiên Chúa chủ định cho nó từ lúc khởi đầu, điều được dự liệu trong huyền nhiệm của Lời Nhập thể và của Đức Kitô được vinh danh[29].”
Viễn ảnh của Bonaventure về một vũ trụ vật chất năng động, hiệu nghiệm tâm linh hướng đến con người trần thế và sự hiệp nhất tâm linh với Thiên Chúa tìm thấy sự thực hiện trong Đức Kitô. Nhập thế là trung tâm của tạo dựng theo quan điểm của Bonaventure bởi vì mọi điều đi trước và theo sau biến cố này tìm thấy ý nghĩa trong huyền nhiệm về Đức Kitô. Ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa do đó dùng làm khởi điểm viễn ảnh theo Bonaventure về sự ưu việt của Đức Kitô. Đức Kitô là “thiết kế” của vũ trụ bởi vì vũ trụ được mô hình theo Đức Kitô, Lời siêu nhiên của Thiên Chúa; vũ trụ được cấu trúc theo Kitô học. Bởi vì vũ trụ có một “kế hoạch,” chúng ta có thể nói về tiến hóa của kế hoạch này như là việc trải bày ra của Đức Kitô trong vũ trụ, là “huyền nhiệm dấu kín từ lúc khởi sự” (Ep 3, 9).
Trong phần ghi chú này, chúng ta có thể ngắn gọn nhìn đến các chương của cuốn sách này khi chúng nỗ lực khai phá ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa, nghĩa là, sự sống năng động của Đức Kitô đem lại uy lực cho thế giới qua con người trần thế mở ra đến Thiên Chúa, và sự chuyển động của vũ trụ hướng đến sự hòa nhập và hiệp nhất trong tình yêu. Trong chương 1, tôi thảo luận một số điểm nổi bật của khoa học mới và, cách riêng, khoa học về tiến hóa. Mục đích của chương này không phải để cung cấp một xét duyệt tổng quát về khoa học mới nhưng để cung cấp một bối cảnh cho việc nghiêng chiều thừa nhận chúng ta đang kinh nghiệm ngày nay. Sử dụng tác phẩm của Karl Jaspers và Ewert Cousins, tôi mô tả việc nghiêng chiều này qua ý thức giai-đoạn-trục (axial-period) đánh dấu việc trỗi sinh của tính cá nhân, tự do, và siêu việt của con người. Chính nhận thức của Cousins về giai đoạn trục thứ hai, cách riêng, cung cấp một nền tảng cho luận điểm của tôi, đó là, rằng tâm linh là chìa khóa đến với Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai.
Chương 2 nỗ lực cung cấp một cái nhìn sâu rộng của ý nghĩa về Đức Kitô, từ các Phúc âm qua thư Phaolô lên đến các tổ phụ của giáo hội. Tôi dựa cách riêng vào tác phẩm của học giả Tân Ước N. T. Wright, người tuyên bố rằng chính thống phương Tây đã từ lâu có một quan điểm kiêu kỳ, rời rã, và ngột ngạt về Thiên Chúa. Nó đã xử lý Kitô học bằng cách thừa nhận quan điểm này về Thiên Chúa và đã cố gắng thích ứng Đức Giêsu vào trong đó. Theo quan điểm của ông, điều này đã làm trỗi sinh một Đức Giêsu “người phàm” và như thế một quan điểm mất năng lực về Đức Kitô. Tôi cũng thảo luận một số bản văn của Phaolô (và bản văn Phaolô thứ yếu) đã có ảnh hưởng sâu đậm trên các tổ phụ Hy lạp ví như Origen và Maximus nhà Giải tội (the Confessor), những người mà nhận thức tổng quát về Đức Kitô là thuộc về vũ trụ trong chính yếu[30]. Ảnh hưởng này lọt vào Thời Trung cổ và giúp thiết lập giáo điều về tính ưu việt của Đức Kitô. Trong chương 3, tôi khảo sát các lý do chính yếu cho việc nhập thể dưới Thời Trung cổ, và nhìn đến khái niệm về tính ưu việt của Đức Kitô trong các nhà thần học theo Phanxicô Alexander xứ Hales và Bonaventure, và Duns Scotus. Tôi khảo sát chính yếu thần học của Bonaventure, cách riêng, bởi vì nền thần học Ba Ngôi của ông cung cấp một cơ sở thần học cho Đức Kitô vũ trụ trong tạo dựng. Tôi cũng thảo luận giáo điều của Scotus về sự ưu việt của Đức Kitô bởi vì nó rõ ràng và được giải thích theo logic.
Tương quan toàn bộ của Bonaventure giữa Ba Ngôi và tạo dựng, đặt Đức Kitô làm trung tâm, là một viễn ảnh sâu thẳm về vũ trụ—sâu thẳm cho đến nổi ông cho rằng ý nghĩa về Đức Kitô trở thành không thể hiểu được với tâm trí con người. Một huyền nhiệm như vậy, ông tuyên bố, phải được chiêm ngắm; tâm linh là con đường đến thần học. Nền thần học của Bonaventure hữu ích cho việc nhận thức Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai nơi sự liên kết chi phối ý thức mới đang trỗi sinh. “Phương pháp” của ông về thần học định vị bối cảnh của tri thức trong phạm vi bối cảnh cuộc sống hàng ngày, nhân tính mỏng dòn mà Đức Kitô mang lấy, sự đa dạng của tạo vật trong tạo dựng, và phẩm hạnh của con người trần thế. Cách xử lý tâm linh của ông cho thần học thúc giục chúng ta tìm kiếm chân lý trong thế giới của chúng ta, không như một niềm tin ý thức hệ mà như “một điều gì to lớn hơn” bên trong chúng ta ràng buộc chúng ta lại với nhau không kể các khác biệt của chúng ta. Ông cống hiến một phương pháp thực hiện thần học phối hợp kinh nghiệm với tri thức, tâm linh và thần học. Cách xử lý của ông không phải là một cách khoa học mà là một cách kinh nghiệm, một cách xử lý “hiện tượng logic” (phenomenological) trong chừng mực nó là sự gặp gỡ với cách khác, chiêm ngắm cách khác với kinh ngạc và thán phục qua quyền lực của Linh. Theo quan điểm của Bonaventure, chỉ có người trên hành trình đến với Thiên Chúa có thể thực sự biết Thiên Chúa; đức tin tìm kiếm nhận thức qua con đường của tình yêu. Chính trong quan điểm của thần học thần bí của Bonaventure mà tôi bắt đầu khảo sát bốn “hướng dẫn” đến giai đoạn trục thứ hai.
Hướng dẫn thứ nhất là nhà thần-bí-khoa-học Pierre Teilhard de Chardin. Trong chương 4, tôi khai phá ý niệm của Teilhard về một vũ trụ có tính Kitô (a christic universe). Như là một nhà khoa học, Teilhard ủng hộ tiến hóa như là phương cách sự sống tiến hành trong vũ trụ, không chỉ theo phương diện thế giới vật chất mà còn trong cả sự sống tâm linh. Như Bonaventure, ông tin rằng vật chất là tác dụng tâm linh, và khả năng tâm linh của vật chất được thể hiện trong sự nhập thể. Ý niệm của ông về thế giới tiến hóa là “một thế giới trong đó sự nhất quán của các thành tố và sự ổn định của chúng về cân bằng nằm trong sự chỉ đạo không phải của vật chất mà của tinh thần; trong một vũ trụ như vậy, thuộc tính nền tảng của khối lượng vũ trụ để cô đọng trên chính nó, trong phạm vi một ý thức lớn lên không ngừng, như là kết quả của sự hấp dẫn hoặc tổng hợp[31].” Chuyển động tích cực và đồng qui của tiến hóa dẫn Teilhard đến thừa nhận Đức Kitô như là ý nghĩa nội tại của vũ trụ và mục đích của nó, Điểm Omega. Như thế, ông nhìn thấy toàn thể chuyển động tiến hóa hướng đến Đức Kitô qua sự hợp tác tự do của hiện thân con người. Ông hỏi, “Kitô học của chúng ta phải nhận lấy hình thái nào nếu nó phải tự mình tồn tại trong một thế giới mới?” Đây cũng là câu hỏi của tôi khi tôi cân nhắc ý nghĩa của Đức Kitô trong tiến hóa.
Hướng dẫn thứ hai về ý nghĩa của Đức Kitô trong tiến hóa là học giả Ấn độ Công giáo Raimon Panikkar. Chương 5 thảo luận tác phẩm của Panikkar, một trong các nhà thần học khiêu khích nhất ngày nay, chính xác bởi vì ông cống hiến một quan điểm thần học uyên bác để giải phóng Kitô học khỏi hình thái phương Tây, thông tuệ của nó. Qua hàng năm dự phần vào đối thoại liên tôn giáo, Panikkar đã tìm thấy các ý nghĩa mới trong ngôi vị của Đức Kitô, điều siêu việt Đức Giêsu lịch sử xứ Nazareth. Panikkar viết, “Đức Kitô không phải chỉ là một tên gọi của một nhân vật lịch sử mà là một thực tế trong chính cuộc sống của chúng ta[32].” Ông sử dụng chuyên ngữ “biểu hiện Kitô” (christophany[d]) để chỉ rằng mỗi một người mang trong mình huyền nhiệm về Đức Kitô. Nhiệm vụ đầu tiên của mọi tạo vật, ông phát biểu, là hoàn tất và toàn bích thần tượng của người đó về thực tế[33]. Đức Kitô là biểu tượng của nhân dạng con người và ơn gọi, việc chấp nhận và hoàn thành của nó, là sự hiệp nhất của tất cả thực tế được tạo dựng trong tình yêu của Thiên Chúa. Sự dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm của Đức Kitô, do đó, nằm ở căn bản của một thế giới đang hàn gắn, một thế giới nhắm đến sự đầy tràn của triều đại của Thiên Chúa. Giống như Bonaventure, Panikkar nhìn thấy rằng chúng ta trước hết phải khám phá ra Đức Kitô trong chính chúng ta, rồi trong tha nhân và trong tạo dựng, là kết quả của cầu nguyện, chiêm niệm, và kết hợp với Thiên Chúa.
Bản văn của các nhà thần bí đương thời này, khi họ nhận thức huyền nhiệm về Đức Kitô trải bày giữa chúng ta, phơi bày một chủ đề chung, đó là, nhu cầu cầu nguyện và suy niệm—trong nội tâm—những gì được khai phá bởi hai “hướng dẫn” cuối cùng của chúng ta trong chương 6. Việc khám phá ra trung tâm nội tại như là việc đổi mới Đức Kitô hằng sống ngày nay là cần thiết cho tư duy của Thomas Merton và Bede Griffiths, cả hai là tu sĩ theo truyền thống Benedict. Nhận thức của Merton về “Đức Kitô xuyên văn hóa” (transcultural Christ), cách riêng, hết sức hữu ích trong việc soi sáng ý nghĩa về Đức Kitô trong một thế giới tiến hóa. Ông không quan niệm một hình thái mới trỗi sinh của Kitô giáo như là tôn giáo “sau Kitô giáo” nhưng chính xác là một tôn giáo đặt trọng tâm vào Đức Kitô, trong Người ông nhìn thấy quyền lực của Đấng sống lại đang hoạt động trên thế giới. Kitô học của ông xây dựng trên việc tìm kiếm nhân dạng của con người trong Thiên Chúa, bởi vì tìm kiếm Thiên Chúa là tìm kiếm chính bản thân và tìm kiếm chính bản thân là tìm kiếm Đức Kitô. Chỉ trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, ông chỉ ra, con người có thể được hiệp nhất với nhiều người bởi vì, như là Lời và trung tâm của Ba Ngôi, Đức Kitô vừa là Một (the One) vừa là Nhiều (the Many). William Thompson phát biểu rằng quan điểm của Merton về Đức Kitô xuyên văn hóa có ý nghĩa sự trỗi sinh của “một con người với sự tách biệt nội tâm bình lặng và cá nhân và văn hóa cho đến nổi người đó có khả năng nhận biết và quan điểm hóa các giá trị đích thực hiện diện trong mọi người và trong mọi nền văn hóa[34].”
Người ta có thể thấy một ý nghĩa tương tự về sự sống Kitô giáo trong các bản văn của Bede Griffiths, một tu sĩ Dòng Benedict người Anh sống nhiều năm ở Ấn độ. Bede tìm cách đưa lại với nhau Kitô giáo và Ấn độ giáo qua đối thoại, cầu nguyện, và đời sống chia sẻ. Nhiều bài viết của ông cho thấy một Đức Kitô thoát ly khỏi hình thái phương Tây và, như Panikkar, đưa những ngôi vị của các tôn giáo khác vào trong huyền nhiệm về Đức Kitô. Các học giả chỉ ra rằng ông đi theo một con đường chiêm niệm chịu ảnh hưởng sâu xa của Ấn độ giáo, thế nhưng không chối bỏ trọng tâm của Đức Kitô hoặc ý nghĩa thiết yếu của giáo hội. Kinh nghiệm của ông như là một Kitô hữu giữa những người theo Ấn giáo mở ra cho ông chiều sâu của huyền nhiệm về Đức Kitô và sự quan trọng của đối thoại liên tôn giáo như là nguồn gốc của sự lớn lên có hiệu quả cho chính Kitô giáo.
Giá trị của việc khai phá Đức Kitô trong tiến hóa qua các bản văn của bốn nhà thần bí đương thời là rằng qua kinh nghiệm nội tại sâu xa về Thiên Chúa, Đức Kitô nổi lên như là quyền lực cho sự sống của vũ trụ. Trong chương 7, tôi khảo sát sự “sinh lại” của Kitô học ngày nay qua kinh nghiệm của các nhà thần bí. Tôi đề nghị rằng các nhận thức của họ qua ý nghĩa về Đức Kitô ủng hộ một thể loại mới của thần học, thần học bản địa, một nền thần học phát sinh từ kinh nghiệm và ý thức toàn cầu, có thể phù hợp hơn cho thế giới của chúng ta trong tiến hóa. Sự sinh lại của Kitô học được hình thành bởi các chủ đề chung được ghi nhận giữa các nhà thần bí, kể cả nhu cầu về một cách xử lý chiêm niệm hơn về Kitô học qua sự hợp nhất của tâm linh và thần học, và một sự nhấn mạnh đến bản chất có thân xác của Đức Kitô.
Trong chương 8, các nhận thức của các cây bút đương thời của chúng ta, cách riêng khái niệm của Teilhard về “người đồng tạo dựng” (co-creator), được khảo sát dưới ánh sáng của tiến hóa. Những gì tất cả bốn cây bút thừa nhận rằng sự dự phần của con người vào huyền nhiệm về Đức Kitô là ở trung tâm của tiến hóa, trong chừng mực vũ trụ được nhắm hướng đến Thiên Chúa. Do đó, Kitô học không chỉ là suy niệm về Đức Kitô mà chính là “thực hiện Đức Kitô” (“doing Christ”), cho phép huyền nhiệm về Đức Kitô trải bày qua việc hình thành cuộc sống chúng ta như là các hiện thân có tính Kitô (christic beings) trong vũ trụ. Teilhard nói về Kitô học như là một “ngành mới” (new phylum) trong tạo dựng[35], chỉ ra rằng Kitô hữu phải dẫn toàn bộ chuyển động tiến hóa đến sự hoàn tất của nó trong Đức Kitô. Ông thừa nhận một vai trò mới cho giáo hội và nhìn thấy một tầm mức mới về tạo dựng tiến hóa qua tiến trình tình yêu hóa (amorization) hoặc hiệp nhất qua tình yêu. Tình yêu Kitô giáo phải là năng lực của các tiến hóa khi tiến hóa tiến về phía trước. Trong khi việc dự phần vào vũ trụ qua công trình và hành động con người là phương cách tiến hóa đến sự tràn đầy của Đức Kitô, Panikkar và Griffiths nhận thức việc trải bày của Đức Kitô qua đối thoại liên tôn. Việc du nhập của đối thoại vào Đức Kitô trong tiến hóa, do đó, cũng được thảo luận trong chương này.
Cuối cùng, ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa dựa trên ý niệm rằng chúng ta con người đang ở trong tiến hóa. Ngày này chúng ta thấy sự tiến hóa của con người hình thành chủ yếu qua kỹ thuật và trí thông tuệ nhân tạo. Sự trỗi sinh của trí thông tuệ nhân tạo và sự phát triển của cyborgs[e] (con người pha chế của sinh học và máy móc) đang ảnh hưởng đến sự hình thành tương lai của sự sống con người. Trong chương 9, tôi khai phá ý nghĩa của Đức Kitô trong tiến hóa qua ảnh hưởng của kỹ thuật và việc tìm kiếm sự sống bên ngoài quả đất. Sự kết hợp của kỹ thuật trong đời sống con người thuộc về một cấp độ đến nổi giờ đây chúng ta phải xem xét đến sự có thể của trở thành kỹ thuật khôn ngoan (techno-sapiens). Chúng ta phải hỏi, ý nghĩa của nhập thể trong quan điểm kỹ thuật khôn ngoan là gì? Sự trỗi sinh của kỹ thuật khôn ngoan đang ảnh hưởng thế nào trên tương lai của đời sống Kitô giáo? Sự nổi lên của kỹ thuật trong sự sống con người cũng liên quan đến sự có thể của sự sống trên các hành tinh khác, trong chừng mực khi tiến bộ trong kỹ thuật và khoa sinh vật tinh cầu đang nâng cao sự có thể của sự sống bên ngoài quả đất. Một chuyên ngữ mới, “Kitô học bên ngoài” (“exoChristology”), đã được Andrew Burgess đặt ra để mô tả việc nghiên cứu về Đức Kitô theo quan điểm của sự sống ngoài quả đất[36]. Việc theo đưổi Kitô học bên ngoài cho phép tính ưu việt của Đức Kitô được nâng lên một tầm mức mới. Bởi vì Đức Kitô là đầu tiên trong chủ định của Thiên Chúa để yêu thương và tình yêu là cơ sở của tạo dựng (và tất cả các chủng loại [orders] được tạo dựng), mọi thế giới có thể hiểu được, đang mang sự sống sẽ được liên hệ với Đức Kitô và được nhập thể hoàn tất. Do đó, Đức Kitô là “thiết kế” của mọi loài được tạo dựng, mọi vũ trụ, bất cứ nơi đâu sự sống được tìm thấy. Đức Kitô, Lời nhập thể và sống lại của Thiên Chúa, là khởi đầu và kết thúc của mọi điều trong Thiên Chúa.
Chín chương này nhằm trình bày sự trải bày của huyền nhiệm Kitô, từ thời kỳ Tân Ước trong đó Đức Giêsu xứ Nazareth được thừa nhận như là Đức Kitô đến sự hiện diện của Đức Kitô ở tầm mức toàn cầu, đến ý nghĩa của Đức Kitô theo quan điểm của kỹ thuật và sự sống bên ngoài quả đất. Diễn giải tu từ chi phối hoặc lăng kính để nhận thức một quan điểm mới về Đức Kitô ngày nay không phải là tiến hóa của vũ trụ vật chất mà thôi mà một cách riêng biệt hơn sự tiến hóa của ý thức con người. Chúng ta đang ở trong một thời đại mới của ý thức báo trước một tầm mức mới của nhận thức chung quanh quả đất đưa lại từ kỹ thuật và truyền thông đại chúng. Chúng ta không còn suy tư về Đức Kitô như thể sự tiến hóa của ý thức con người là một hiện tượng riêng (epiphenomenon[f]), một hiện tượng độc lập hoặc không thể lật ngược lại không liên quan đến bản chất của sự sống con người hoặc ý nghĩa của Đức Kitô. Nhận thức về điều kiện con người toàn cầu, từ tôn giáo đến văn hóa, ngôn ngữ, chủng tộc, địa lý, chính trị, và bất cứ thứ gì khác làm thành điều kiện này đã nghiêng chiều qua sự tiến bộ tiến hóa, trong chừng mực chúng ta nhận thấy ý thức mới này là một điều trong sự phức tạp to lớn hơn. Từ quan điểm Kitô giáo, chúng ta phải hỏi, Ý nghĩa của Đức Kitô là gì dưới ánh sáng của sự tiến bộ này? Đó là nhiệm vụ trước mắt chúng ta, để khai phá sự hiện diện không trải bày của Lời nhập thể trong một thế giới nơi ngọn lửa của tình yêu của Đức Kitô đã trở nên nguội lạnh bởi vì chúng ta đã thất bại trong việc nuôi dưỡng Đức Kitô bên trong chúng ta. Lời của Thiên Chúa là một Lời năng động nhằm để trao sự tràn đầy của sự sống qua sự sống của Linh. Làm sao để thắp lại quyền lực này của sự sống, để nhìn thấy Đức Kitô như là tâm điểm không thể thiếu của cuộc sống của chúng ta và của một vũ trụ đang chuyển động hướng vào trong Thiên Chúa, là trọng tâm của việc nghiên cứu này. Những gì tôi đề nghị ở đây không phải là kết thúc của Kitô học trong ngàn năm mới; đúng hơn, nó đơn giản là sự khởi đầu của một viễn ảnh mới và một hy vọng mới cho một tạo dựng mới.
[a] Ex nihilo: Tiếng Latin, nghĩa là từ hư không. Các ghi chú cuối trang là của người dịch, đánh số a, b, c vv.
[b] Docetism: Giáo thuyết của một giáo phái Kitô giáo ban đầu tin rằng hình như Đức Kitô chỉ là một người phàm (nd)
[c] Nguyên văn: This world is pregnant with God!”
[d] Christophany: Tạm dịch. Từ này ghép từ Christ (Đức Kitô) với từ epiphany (xự xuất hiện, sự biểu hiện) (nd)
[e] Cyborgs: Từ ghép của cybernetics và organism, ý nói hiện thân con người pha chế giữa sinh học và máy móc, ví như thay thế bằng cách bộ phận nhân tạo.
[f] Epiphenomenon: Tạm dịch. Từ này có nghĩa là một hiện tượng cùng xẩy ra và hình như là kết quả của một hiện tượng khác nhưng thực sự không tương tác cũng không ảnh hưởng lên nhau.
[1] Hồng y Christoph Schönborn, “Finding Design in Nature,” New York Times, 7 th. 7, 2005, http://www.nytimes.com/2005/07/07/opinion/otschonborn.html.
[2] www.catholicnews.com/data/stories/cns. Cũng xem Cha George V. Coyne, “Science Does Not Need God. Or Does It? A Catholic Scientists Looks at Evolution.” www.catholic.org. Theo Coyne, tiến hóa không tương hợp với giáo điều Công giáo bởi vì lý thuyết khoa học về tiến hóa hoàn toàn trung tính theo cách tư duy tôn giáo. Trong thông điệp năm 1966, Gioan Phaolô II thừa nhận rằng tiến hóa còn có gì hơn là một giả thiết, nói rằng: “Ngày nay, hơn một nửa thế kỷ sau khi xuất hiện tông thư [Humani Generis], một số phát kiến mới dẫn chúng ta nhận ra tiến hóa hơn là một giả thiết. Sự thực đáng chú ý là lý thuyết này đã dần dần có ảnh hưởng to lớn hơn trên tinh thần của các nhà nghiên cứu, tiếp theo một loạt các khám phá trong các khoa học thuật khác nhau. Việc đồng qui kết quả của các nghiên cứu độc lập—những gì không định trước cũng không tìm kiếm—hợp thành trong chính nó một lập luận ý nghĩa thuận lợi cho lý thuyết này…. Và để nói ra sự thực, thay vì nói về lý thuyết tiến hóa, chính xác hơn để nói về các lý thuyết tiến hóa. Việc sử dụng số nhiều bị đòi buộc ở đây—một phần bởi vì sự đa dạng của việc giải thích liên quan đến cơ năng của tiến hóa, và một phần bởi vì sự đa dạng của các triết học liên quan. Có các lý thuyết theo vật chất và theo đơn giản dữ kiện [reductionist], cũng như các lý thuyết tâm linh. Ở đây phán đoán cuối cùng nằm trong phạm vi khả năng của triết học và, trên điều đó, của thần học.” Xem Giáo hoàng Gioan Phaolô II, “Message to the Pontifical Academy of Sciences: On Revolution.” www.etwn.com/library/PAPAL.DOC.
[3] John F. Haught, Responses to 101 Questions on God and Evolution (New York: Paulist Press, 2001), 5.
[4] Về một cuộc thảo luận về thiết kế thông minh, xin xem William J. Dembski, Intelligent Design: The Bridge Between Science and Theology (Westmont, Ill.: InterVarsity Press, 2002); Michael Behe, Darwin’s Black Box: the Bio-chemical Challenge to Evolution, 2nd ed. (New York: Free Press, 2006). Về một tường thuật tóm lược, xin xem Paul Rasor, “Intelligent Design: Religion or Science?” Religious Studies News 22, số. 3 (May 2007): 19.
[5] Catherine Baker và James Miller, eds., The Evolution Dialogues: Science, Christianity, and the Quest for Understanding (Washington, D.C.: American Association for the Advancement of Science, 2006), 158-63.
[6] D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (New York: MacMillan, 1967), 139.
[7] Sallie McFague, Life Abundant: Rethinking Theology and Economy for a Planet in Peril (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 159.
[8] Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (New York: Crossroad, 1991), xvii.
[9] Mary Meany, “Deconstruction and Reconstruction in Angela of Foligno,” trong Divine Representations: Postmodernism and Spirituality, Ann W. Astell biên tập (New York: Paulist Press, 1994), 55
[10] Angela of Foligno: Complete Works, Paul LaChance dịch và giới thiệu, lời nói đầu của Romana Guerrieri (New York: Paulist Press, 1993), 149.
[11] Angela of Foligno, 169-70.
[12] Margaret Carney, “Franciscan Women and the Theological Enterprise,” trong The History of Franciscan Theology, Kenan B. Osborne biên tập (New York: Franciscan Institute, 1994), 336.
[13] Bonaventure II Sentences (Sent.) d. 17, a. 1, q. 2, resp. (II, 414-15). Bản in thiết yếu về các tác phẩm của Bonaventure sử dụng trong sách này là Opera Omnia, ed. PP. Collegii S. Bonaventure, 10 bộ. (Quaracchi, 1882-1902). Bản văn Latin được chỉ định bằng bộ và số trang trong ngoặc đơn.
[14] Bonaventure II Sentences, d. 12, a. 1, q. 3 concl. (II, 298); 195; Kent Emery, “Reading the Word Rightly and Squarely: Bonaventure’s Doctrine of the Cardinal Virtues,” Tradition 39 (1938): 188-99. Bonaventure chỉ thêm rằng Thiên Chúa đã chọn lựa để tác động sự toàn bích dần dần [của vật chất] trên dòng của sáu ngày bởi vì sáu, tổng và tích của số nguyên của nó, là một con số toàn bích.
[15] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 7.
[16] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 8
[17] Zachary Hayes, A Window to the Divine: A Study of Christian Creation Theology (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 90.
[18] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 6.
[19] Zachary Hayes, “The Meaning of Convenientia in the Metaphysics of St. Bonaventure,” Franciscan Studies 34 (1974): 94.
[20] Bonaventure III Sentences, d. 1, a. 2, q. 2, ad 5 (III, 26-27).
[21] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 14; Ilia Delio, “Revisiting the Franciscan Doctrine of Christ,” Theological Studies 64, số 1 (2003): 10.
[22] Hayes, Window to the Divine, 91.
[23] Hayes, “Christ, Word of Godand Exemplar of Humanity,” 13.
[24] Bonaventure II Sentences d. 1, a. 2, q. 2, ad 6 (III, 27); Hayes, “The Meaning of Convenientia,” 94.
[25] Bonaventure III Sentences, d. 32, q. 5, ad 3 (III, 706).
[26] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 12.
[27] Hayes, Window to the Divine, 91.
[28] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 12.
[29] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 13.
[30] Về một cuộc thảo luận về khái niệm Phaolô về Đức Kitô vũ trụ và ảnh hưởng của nó với các tổ phụ giáo hội ban đầu, xin xem George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968).
[31] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1971), 87.
[32] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 21.
[33] Panikkar, lời nói đầu của Christophany, tr. xx.
[34] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 256.
[35] Sự phân chia chủng loại súc vật và cây cỏ tiêu biểu được phân ra theo giới (kingdom), ngành (phylum), loại, bộ (order), gia đình, loài, và chủng (www.ecotao.com/holism/glsoz.htm). Ngành là nhóm lớn thứ hai mà các nhà khoa học phân loại các sinh vật. Mỗi giới (Súc vật, Cây cỏ, Nấm, Đơn bào, Moneran) được phân ra thành các ngành. Ví dụ, ngành Sinh vật có xương sống (Chordate) (súc vật có xương sống) nằm trong Giới Súc vật. Một Ngành là một nhóm các loại chia sẻ cùng các đặc tính. Ví dụ, Ngành có xương sống được làm thành bởi các loại súc vật có xương sống hoặc hoặc tủy sống đơn giản (notochords)
[36] Andrew J. Burgess, “Earth Chauvinism,” Christian Century 93 (1976): 1098. Burgess định nghĩa Kitô học bên ngoài (exoChristology) là các vấn đề Kitô học trỗi sinh bởi các khám phá ngoài không gian.
MỤC LỤC
Lời nói đầu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dẫn nhập 2/11
Dẫn nhập . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . … . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dẫn nhập 3/11
Chương Một: Tiến hóa, Đức Kitô, và ý thức . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 1/11
Mô hình khhoa học mới . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 1/11
Tạo dựng và tiến hóa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 4/11
Ý thức giai đoạn trục . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 5/11
Trỗi sinh một Kitô học mới . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 7/11
Chương Hai: Lịch sử ngắn về Đức Kitô . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 1/13
Tân Ước . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 1/13
Các thư Phaolô . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 5/13
Các Tổ phụ Giáo hội . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 8/13
Giai đoạn hiện đại . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 10/13
Chương Ba: Kitô học vũ trụ thep Phanxicô . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.3 1/9
Chương Bốn: Teilhard de Chardin: Vũ trụ Kitô . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.4 1/12
Chương Năm: Raimon, Panikkar và Đức Kitô chưa được biết đến . . . . . . . . . . ch.5 1/12
Biểu hiện Kitô . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …. . . . . . . . ch.5 4/12
Vai trò của Chúa Linh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . ch.5 6/12
Đối thoại xuyên logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.5 8/12
Chương Sáu: Đức Kitô xuyên văn hóa: Thomas Merton và Bede Griffiths . . . ch.6 1/12
Thomas Merton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.6 1/12
Bede Griffiths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.6 6/12
Chương Bảy: Kitô học được sinh lại . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.7 1/9
Chương Tám: Người đồng tạo dựng trong Đức Kitô . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.8 1/11
Chương Chín: Đức Kitô trong tiến hóa: Kỹ thuật và sự sống ngoài quả đất . . . ch.9 1/11
Kết luận . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kết luận 1/5
CHƯƠNG 1: TIẾN HÓA, ĐỨC KITÔ VÀ Ý THỨC – MÔ HÌNH KHOA HỌC MỚI
(Evolution, Christ, and Consciousness)
Mô hình khoa học mới
(The New Scientific Paradigm)
Nếu sách Sáng thế được viết lại vào ngày nay, câu chuyện sẽ có thể bắt đầu như thế nào? Dưới ánh sáng của những gì khoa học mới cho chúng ta biết, nó có thể bắt đầu phần nào như thế này: “Lúc ban đầu là Thiên Chúa, tràn đầy quyền uy và huyền nhiệm, và Thiên Chúa nói một Lời, và Lời nổ tung thành một quả cầu tí xíu, nóng bỏng, dày đặc của vật chất làm trỗi sinh lực và từ trường, vi lượng và bụi bặm, tất cả liên kết với nhau như một lọn chỉ duy nhất.” Tuy nhiên, cho dẫu chúng ta nhận thức khoa học mới của thế kỷ hai mươi mốt đến mức độ nào, chắc chắn nó đã thay đổi quan điểm của chúng ta về vũ trụ khỏi những gì các tác giả nguyên thủy của Sáng thế có thể đã biết, một quan điểm tiếp tục trải bày qua việc sử dụng khám phá khoa học và kỹ thuật tiến bộ.
Ngày nay ít ai nghi ngờ quan điểm theo khoa học rằng tiến hóa là phương cách sự sống tiến hành trong vũ trụ. Từ cấu trúc đơn giản nhất đến các phối hợp phức tạp, các thuộc tính trỗi bật của sự sống cho thấy sự mạch lạc và hiệp nhất khi sự sống trải bày với sự phức tạp gia tăng. Nhưng tiến hóa đích thực là gì và ảnh hưởng thế nào trên sự sống trong vũ trụ. Theo Từ điển tiếng Anh Oxford (Oxford English Dictionary), từ evolution (tiến hóa), trải bày hoặc mở ra, đến từ từ ngữ Latin evolvere, được áp dụng vào việc “trải ra một cuốn sách[1].” Nhà sinh vật học Francisco Ayala viết “trái với ý kiến phổ quát, cả chuyên ngữ cả ý niệm về tiến hóa sinh học đều không bắt đầu với Charles Darwin… Lần đầu tiên nó xuất hiện trong ngôn ngữ Anh là vào năm 1647 trong một liên kết không phải sinh vật học, và trở nên được sử dụng rộng rãi trong tiếng Anh nói về mọi loại tiến triển từ các khởi đầu đơn giản hơn[2].” Ý niệm về tiến hóa trỗi sinh giữa các nhà sinh vật học thế kỷ thứ mười chín nhưng được Charles Darwin làm cho nổi tiếng trong cuốn Nguồn gốc các chủng loại (Origin of the Species) của ông. Những gì Darwin tìm cách chứng minh là rằng sự sống tự nhiên trải bày ra chính yếu qua tiến trình tuyển chọn tự nhiên, “một tiến trình đề cao hoặc duy trì sự mô phỏng và, từ đó, đưa ra bộ mặt bên ngoài của mục đích hoặc thiết kế[3].” Ý niệm rằng sự sống trải bày từ các cấu trúc đơn giản hơn đến phức tạp giờ đây được thừa nhận là đúng không chỉ ở tầm mức sinh vật học mà còn ở các tầm mức vũ trụ học, văn hóa, và cũng như ý thức.
Lãnh vực tiến hóa vũ trụ là một chủ đề phức tạp bởi vì sự bao la của vũ trụ và sự phát triển đang tiếp diễn của khoa học. Một cái nhìn ngắn gọn về vũ trụ (nếu có được một cái nhìn như vậy!) phơi bày cho thấy một vũ trụ cũ xưa, năng động, và đang bành trướng. Các nhà khoa học chỉ ra rằng vũ trụ vào khoảng 14,7 tỉ tuổi và khởi đầu trong một “Vụ Nổ lớn” (Big Bang), một vụ nổ mãnh liệt của vật chất dày đặc, nóng bỏng[4]. Ngày nay chúng ta biết chúng ta là một thiên hà kích thước trung bình và một trong 100 tỉ thiên hà. Thiên hà của chúng ta, Ngân hà, là một thiên hà kích thước trung bình gồm có 100 tỉ ngôi sao và kéo dài theo một đường kính chừng 100.000 năm ánh sáng[5]. Với các lý thuyết của Albert Einstein về tương đối, các nhà khoa học khám phá ra rằng vũ trụ không phải tĩnh lặng mà là năng động và thay đổi. Lý thuyết của Einstein về tương đối đặc biệt (special relativity) cho thấy thời gian co giãn và là một thành phần cấu tạo (constituent) của không gian. Lý thuyết của ông về tương đối tổng quát (general relativity) cho thấy rằng trọng lực không phải là một lực như các lực khác mà là hậu quả của sự kiện rằng thời gian của không gian (space-time) không phải bằng phẳng mà là cong (curved) hoặc “vênh” (warped) do sự phân phối của khối lượng (mass) và năng lượng trong đó; trọng lực hành động để cấu tạo không gian[6]. Ý niệm rằng không gian và thời gian là các khối lượng năng động (dynamic quantities) đã thay đổi quan điểm của chúng ta về vũ trụ từ một vũ trụ được bàn tay của Đấng tạo dựng phóng ra trong một tình trạng cố định đến một vũ trụ năng động và bành trướng.
Năm 1924, Edward Hubble, sử dụng một kính nhìn xa khả năng cao, cho thấy rằng thiên hà của chúng ta không phải là duy nhất trong vũ trụ, và rằng có nhiều thiên hà khác với các khoảng không trống rỗng ở giữa chúng. Hubble kết luận rằng vũ trụ không tĩnh lặng mà đang bành trướng, bởi vì khoảng cách giữa các thiên hà lúc nào cũng rộng lớn thêm (một vũ trụ tĩnh lặng sẽ có thể mau chóng khởi sự co lại dưới luật trọng lực)[7]. Sự kiện vũ trụ càng bành trướng gợi ý rằng việc bành trướng khởi sự từ một tình trạng cực kỳ nén ép và dày đặc. Việc A. Penzias và R. Wilson khám phá ra phóng xạ sóng cực ngắn hậu cảnh vào năm 1965 ủng hộ cho lý thuyết Vụ Nổ lớn của vũ trụ. Sử dụng một máy dò tìm sóng ngắn nhậy bén, họ khám phá ra tiếng động khác thường bên ngoài khí quyển, một tiếng động vẫn như vậy ngày đêm và suốt năm, như thế vượt quá hệ thống mặt trời và vượt quá thiên hà, và cũng như vậy theo mọi chiều hướng. Các phát hiện của họ ủng hộ tác phẩm của George Gamow, người gợi ý rằng vũ trụ ban đầu phải rất nóng và dày đặc. Ông tiên đoán phóng xạ từ các giai đoạn ban đầu rất nóng của vũ trụ phải còn đâu đấy ngày nay[8]. Các nhà khoa học ngày nay tin rằng vũ trụ đã bắt đầu từ một điểm duy nhất (Vụ Nổ lớn) và nở lớn nhanh chóng, và điều này làm nổi lên các lực và các thành tố hình thành sự sống trong vũ trụ.
Trong khi khoa học mới không hoàn toàn không cần đến các định luật vật lý, chúng ta biết rằng vũ trụ khác biệt nhiều so với những gì Isaac Newton mô tả vào cuối thế kỷ thứ mười chín. Quan điểm cơ chế về thế giới liên hệ đến vật lý theo Newton đã được thay thế với quan điểm năng động, cởi mở về thế giới trong đó một số biến cố theo nguyên lý không thể đoán trước được. Ở tầm mức vô cùng nhỏ của nguyên tử và các bụi dưới nguyên tử, cơ học lượng tử đã khám phá ra một lĩnh vực nơi thời gian, không gian, và chính vật chất hành sử theo các định luật mà chính chức năng của chúng có sự không chắc chắn cài sẵn trong chúng. Vật lý lượng tử đã cho chúng ta một quan điểm mới về vật chất ngày nay chẳng những không phải không xác định mà còn là liên hệ. Vũ trụ hình như nội tại liên hệ với nhau[9]. Có ảnh hưởng của cơ may và định luật trong cấu trúc vật lý của vũ trụ, theo John Polkinghorne, người ghi nhận rằng “cả cơ may và cần thiết đều là các bên không thể thiếu trong lịch sử thành quả của vũ trụ.” “Vai trò của cơ may không làm cho tiến hóa thành một điều may rủi vũ trụ,” ông phát biểu, “mà là phương cách thế giới vật lý bùng nổ và thực hiện các khả năng của nó[10].”
Một trong các lý thuyết khoa học hấp dẫn nhất nổi lên trong thế kỷ thứ hai mươi là lý thuyết hỗn loạn (chaos theory). Trong khi trong thế giới theo Newton, thực tế vật lý được thừa nhận đi theo các đường hướng nhân quả cứng chắc, thực tế vật lý ngày nay được xem như là cởi mở và “co giãn,” với khả năng không chỉ chấp nhận thay đổi mà còn chấp nhận điều mới (novelty) và điều đột biến (spontaneity). Hỗn loạn là một từ ngữ mà người trung bình khó mà liên hệ với trật tự, và thế nhưng, khoa học về hỗn loạn chính yếu liên quan đến trật tự. Khoa học về hỗn loạn và phức tạp chỉ cho chúng ta rằng các hệ thống năng động không đường thẳng (nonlinear) được tiêu biểu bởi các thay đổi đột biến, trỗi sinh đưa ra sự nổi lên một trật tự mới trong phạm vi hệ thống. Sức hấp dẫn kỳ lạ (strange attractor) là một vũng hấp lực bên trong phạm vi hệ thống (nhưng khác với hệ thống) định ra hình thái của sự hỗn loạn hoặc các chuyển động đột biến của một hệ thống phát xuất từ mô hình thông thường của trật tự. Một số nhà khoa học tuyên bố rằng sự xuất hiện của sức hấp dẫn kỳ lạ có nghĩa là trật tự là vốn có trong hỗn loạn vì chính sự “hấp dẫn” là một mô hình mới lạ của trật tự trỗi sinh đột biến trong phạm vi một hệ thống. Trong biên độ của các hệ thống hỗn loạn, tính tùy tiện và không thể đoán trước tại tầm mức địa phương, trước sự hiện diện của sức hấp dẫn kỳ lạ, theo thời gian cố kết thành các hình thái mới, nhất định, và có thể đoán trước được. Như là một phương cách giải thích sự trải bày của sự sống trong vũ trụ, lý thuyết hỗn loạn nêu rõ bản chất của vũ trụ như là mở rộng cho các điều có thể mới; như thế, có một tầm mức nhất định nào đó của trật tự trong hỗn loạn, cho dẫu nó là không thể đoán trước được[11].
Toàn bộ lịch sử của vũ trụ, và cách riêng lịch sử của sự sống sinh vật trên quả đất, đã được tiêu biểu bởi sự trỗi sinh đều đặn của phức tạp. Polkinghorne phát biểu rằng “câu chuyện chuyển từ một vũ trụ ban đầu chỉ là một quả bóng của năng lượng bành trướng đến một vũ trụ của các ngôi sao và thiên hà; lúc đó, trên ít nhất một hành tinh, đến việc tái tạo các phân tử (molecules), đến các sinh vật tế bào, đến sự sống nhiều tế bào, đến sự sống ý thức và đến loài người[12].” Ngày nay có một số lượng đáng kể chứng cứ cho thấy rằng trong các “khoa học này về sự phức tạp” các hệ thống năng động cởi mở không tiến hóa cách êm ái và liên tục qua thời gian theo một cách thế tuần tự mà làm thế trong các cú nhảy vọt tương đối bất ngờ. Các hệ thống năng động phức tạp, bất luận vật lý, hóa học, sinh vật học, hoặc xã hội thường xuyên bị thúc đẩy ra xa khỏi quân bình nhiệt động lực nơi chúng đạt đến các điểm phân đôi thiết yếu và có một xu hướng để tự tổ chức hoặc nhảy vọt đột nhiên vào trong các tình trạng mới về trật tự và phức tạp đang gia tăng[13]. Pierre Teilhard de Chardin mô tả tiến hóa như là một “đường đi lên sinh vật,” một chuyển động hướng đến các hình thái sự sống phức tạp hóa hơn trong đó, vào các điểm thiết yếu trong tiến trình tiến hóa, các sự khác biệt định phẩm trỗi sinh. Sự chuyển động tiến hóa tiệm tiến này, theo Teilhard, là một chuyển động trong đó sự nhất quán của các thành tố và sự ổn định của chúng về cân bằng nằm trong phương hướng không phải của vật chất mà là của tinh thần[14]. Sự chuyển động này từ vật chất đến tinh thần, theo quan điểm của Teilhard, đánh dấu “thuộc tính nền tảng của khối lượng vũ trụ để cô đọng trên chính nó … như là kết quả của việc hấp dẫn của tổng hợp.” Như thế, ông kết luận, “chỉ có một tiến hóa thực sự, tiến hóa về đồng qui, bởi vì chỉ có nó là tích cực và sáng tạo[15].” Ngày nay, học giả nói về “tâm trí” (mind) nằm sẵn trong cấu trúc vật lý của vũ trụ, một ý niệm nhất quán với khái niệm của Teilhard về đồng qui. Nhà thần học Elizabeth Johnson phát biểu rằng ý thức không thể thiếu với tiến trình tiến hóa toàn bộ cuối cùng thành tinh thần con người. Bà viết:
Định luật về sự phức tạp ý thức phơi bày ra rằng các phối hợp vật lý càng rắc rối, như có thể theo dõi được trong tiến hóa của bộ não, cho ra càng nhiều hình thái uy lực của tinh thần. Vật chất, sống động với năng lượng, tiến hóa đến tinh thần. Trong khi là khác biệt, tính thông tuệ và tính sáng tạo của con người nổi lên từ chính bản chất của vũ trụ, điều tự chính nó là thông tuệ và sáng tạo. Nói cách khác, tinh thần con người là vũ trụ trở thành ý thức[16].
Cho dẫu ý thức có thể tiềm ẩn trong toàn bộ tiến trình tiến hóa, việc tinh thần hóa của vật chất dẫn đến ý thức liên quan đến đau khổ và sự chết. Giờ đây được các nhà sinh vật học tiến hóa nhận thức cách rộng rãi rằng không có sự thay đổi đáng chú ý nào trong việc tạo dựng xẩy ra mà không có căng thẳng môi trường. Dưới ánh sáng của khoa học theo Darwin, chúng ta có thể nói rằng có một khía cạnh độc ác và phí phạm của tiến hóa qua đó hiện thân sống động tiến hóa. Trong tiến hóa của sự sống trên quả đất, chúng ta giờ đây có thể nhận diện khả năng sâu xa của sự sống trở thành phức tạp, đa dạng, và trau chuốt hơn theo sau các điểm thiết yếu của căng thẳng và không ổn định môi trường. Cho dẫu có các ngõ cụt tiến hóa trong lịch sử sự sống, và tiến trình tiến hóa được đánh dấu bởi các giai đoạn tai biến, không ổn định, và tai ương, cũng có một logic nội tại cho tiến hóa, một thúc bách vốn có để tiến hóa các hình thái sinh vật mới, phức tạp hơn. Tiến trình của sự sống có thể siêu việt các trở ngại xem ra không thể vượt qua và như thế có một khả năng quả thực sửng sốt để đi quá những gì đã đi trước, thậm chí khi đối mặt với việc tàn lụn khối lượng cách thảm hại và việc tiêu hao môi trường[17]. Như thế chúng ta có thể nói, theo khoa học Darwin mới, tiến hóa là tiến trình tự tổ chức (self-organizing) với sự gia tăng tổng quát tính phức tạp mô phỏng, bất chấp các giai đoạn không ổn định và tai ương thiết yếu. Tiến trình tiến hóa trình bày một mô hình năng động của “tai biến và đổi mới” qua cả ba lãnh vực lớn của thực tế—các vụ nổ khối lượng các siêu sao (supernovae) trong việc làm giàu hóa chất của vũ trụ, các vụ tàn lụn khối lượng và việc khởi đầu tương đối đột ngột của các chủng loại mới trong tầng sinh vật, và các cuộc cách mạng xã hội văn hóa trong lịch sử con người, mỗi một điều trong các điều đó làm trỗi sinh các hình thái mới, có tổ chức hơn và bao quát hơn của sự sống[18]. Ken Wilber xác nhận rằng bất cứ cách xử lý công bình và cân bằng nào cho sự tiến hóa con người đều liên quan đến những gì ông gọi là “biện chứng về tiến triển.” Khi tiến hóa trải bày trong thế giới của lịch sử con người, mỗi một giai đoạn mới giải quyết các khó khăn nào đó của giai đoạn trước đó nhưng rồi thêm vào các vấn đề mới và đôi khi khó khăn hơn vấn đề của nó—các vấn đề đã không hiện diện ở giai đoạn trước đó của sự phát triển[19]. Trong khi mỗi giai đoạn vừa trỗi sinh đóng góp các điều có thể mới bởi vì một cấp độ to lớn hơn của tổ chức/phức tạp cấu trúc hoặc ý thức, cũng có các vấn đề khả năng mới. Từ đó, tiến hóa là biện chứng của lời và lỗ, cho dẫu Robert Wright mô tả một mức lời ròng cung cấp cho tiến hóa một phương hướng tích cực[20].
Chúng ta tìm thấy ví dụ của biện chứng này về “tin tốt, tin xấu” ở chính nguồn gốc của lịch sử con người, như được phác họa trong Kinh thánh bởi huyền thoại (myth) Do thái Kitô giáo về “sự sa ngã” (the fall), điều mà một số học giả gợi ý là một “sự sa ngã hướng lên trên” (a “fall upward”) vào trong các hình thái phức tạp hơn của ý thức và từ đó là tự do[21]. Tường thuật Kinh thánh về nguồn gốc con người gợi ý rằng sự trỗi sinh của ý nguyện tự do trong các con người đầu tiên, điều có thể tương quan với sự lớn lên tương đối bất ngờ của chất xám vỏ não (neocortex) phức tạp trong tồn lưu hóa thạch, song hành với khả năng phân biệt của con người về điều ác. Khi xây dựng các lý thuyết về sự tiến hóa văn hóa con người, do đó, quan trọng là phải thừa nhận vừa các tiến bộ đáng chú ý và kể cả các nổi kinh hoàng sâu xa mà mỗi giai đoạn mới của tiến hóa mang lại—từ các bộ lạc săn bắn hái lượm đến các chế độ tôn giáo huyền thoại đến các xã hội thông tin toàn cầu. Tiến hóa không phải là một sự tiến bộ tích cực theo đường thẳng; đúng hơn, đó là sự chuyển động trong sự căng thẳng đánh dấu bởi các lời lỗ của sự phát triển của các hình thái sự sống phức tạp hơn. Như Cameron Freeman viết, “tiến hóa là một tiến trình đau đớn của sự lớn lên … người ta không nhấn mạnh quá mức đến khía cạnh lớn lên của tiến hóa mà loại bỏ sự lỗ lã trong tiến trình tiến hóa[22].”
Ý niệm rằng tiến hóa cần thiết là một công việc tích cực hoặc có lợi lộc, do đó, phải được cân bằng bởi các lý thuyết thực tế hơn về tiến hóa con người, bao gồm một biện chứng về đau khổ cũng như một biện pháp về tiến bộ. Vì tiến hóa trong lịch sử con người thường xuyên đem lại các tiến bộ tuyệt diệu, kể cả tự do dân chủ, bành trướng kiến thức, gia tăng tuổi thọ, cũng như hậu quả tiêu cực của phương cách tự do được sử dụng, ví như tai biến môi sinh, khả năng tận diệt vì nguyên tử, và khủng bố toàn cầu[23]. Nhưng có một mô hình nối kết tiến hóa ngang qua mọi lãnh vực của thực tế, một sự thúc giục vốn có để tiến hóa vượt quá những gì đi trước nó bằng cách vượt quá ngưỡng cửa thiết yếu gây ra hỗn loạn và rối loạn và cho phép các hệ thống tự tổ chức lại ở một tầm mức cao hơn, bao quát hơn. Chúng ta con người là thành phần của dòng tiến hóa bao gồm tất cả. Chúng ta trỗi sinh từ một tiến trình tiến hóa và được liên kết theo sinh học với thế giới tự nhiên, cho dẫu không bình đẳng với việc tạo dựng không con người (nonhuman) bởi thông tuệ và ý nguyện tự do. Như thế, chúng ta sống trong một mạng sự sống (a web of life). Các dòng như vậy chảy qua máu loài người của chúng ta cũng chảy qua các thiên hà cuộn xoáy và nhiều hình thái sự sống tràn ngập hành tinh này: một dòng tiến hóa và cũng chính dòng đó chuyển động qua tất cả—một dòng tự siêu việt duy nhất của năng lực tràn ngập tất cả đem sự sống mới ra khỏi điều có vẻ là tai ương. Dòng tiến hóa này có khả năng vốn có để vượt qua thậm chí các trở ngại to lớn nhất trong sự tiến bộ sâu rộng từ các bụi dưới nguyên tử đến tính sáng tạo của con người, từ khí hydro đến chất xám vỏ não con người[24]. Theo quan điểm thần học, điều này có nghĩa là sự trỗi sinh của sự sống con người nhiều hơn chỉ là sự tiến hóa của thế giới vật lý mà thôi; có một áp lực nội tại về sự siêu việt tinh thần.
Tạo dựng và tiến hóa
(Creation and Evolution)
Trong cuốn Một cách nhìn đến thần thiêng (A Window to the Divine), Zachary Hayes viết rằng “đọc cẩn thận truyền thống thần học đi trước thời hiện đại cho thấy rằng trước cái gọi là cuộc cách mạng Copernic … đã hiện hữu một vũ trụ học tôn giáo liên quan đến không chỉ các nhận thức về đức tin mà còn nhận thức vật lý về vũ trụ như được biết đến vào thời đó. Sự sụp đổ của một vũ trụ học như vậy bằng cách nghiêng từ mô hình lấy quả đấy làm trung tâm (geocentric) qua mô hình lấy mặt trời làm trung tâm (heliocentric) cuối cùng dẫn đến việc cô lập thần học khỏi sự phát triển của khoa học hiện đại[25].” Sự nghiêng chiều nền tảng nhất trong nhận thức của chúng ta về vũ trụ là sự chuyển hướng từ viễn ảnh một vũ trụ thiết yếu được bàn tay của Đấng Tạo hóa phóng ra trong hình thái hiện tại của nó vào lúc khởi đầu thời gian qua viễn ảnh một vũ trụ như là một tiến trình năng động, hóa học đang trải bày, rộng rãi vô biên cả trong thời gian cả trong không gian. Việc nghiêng chiều này về quan điểm chung vũ trụ tiếp tục thách thức vị trí con người trong vũ trụ, khi con người đã bị nghiêng từ sân khấu trung tâm qua đầu mút đang phát triển của xu hướng tiến hóa. Theo quan điểm Kitô giáo, vũ trụ năng động đang trải bày đã gây nên sự chia rẻ trong ý thức của chúng ta. Theo Hayes, chúng ta sống trong hai thế giới. Trong kinh nghiệm hàng ngày, chúng ta sống trong một nền văn hóa qui định hoàn toàn bởi các nhận thức và lý thuyết của khoa học hiện đại. Nhưng trong bối cảnh của giáo hội, thần học và phụng vụ của nó, chúng ta sống trong một thế giới trước hiện đại[26]. Thần học Kitô giáo, ông phát biểu, không còn có một vũ trụ học hữu hiệu cho phép người tin liên hệ đến thế giới trong đặc tính vật lý của nó theo một phương cách nhất quán với các biểu tượng tôn giáo của chúng. Chúng ta cần tạo hình lại nhận thức tôn giáo của chúng ta về thế giới, ông tuyên bố, bằng cách cho đức tin của chúng ta dấn thân vào với các nhận thức của khoa học liên quan đến bản chất của thế giới vật lý. Trong một giáo trình gần đây về khoa học và tôn giáo, John Haught đã nói rằng vấn đề chính của đức tin Kitô giáo hình như xoắn xít không tháo gỡ được với hình ảnh đã cũ mòn của một hành tinh không chuyển động nằm yên trong một vũ trụ không thay đổi. Ông hỏi, “Có phải có thể vũ trụ đã thoát ra ngoài vị Thiên Chúa Kinh thánh, Đấng được coi là người tạo dựng ra nó không? Có thể nào Kitô giáo và các diễn dịch thần học của nó tìm được một chỗ đặt chân trong thế giới bao la và chuyển động của khoa học đương thời, hoặc chính khoa học sẽ thay thế tất cả các tâm linh thừa kế của chúng ta, như nhiều người ngày nay thấy đang xẩy ra?[27]” Cho dẫu một số nhà khoa học nhìn thấy tiến trình tiến hóa như là một tiến trình không ý nghĩa tràn ngập cơ may mù tối, bản chất năng động của vũ trụ, theo quan điểm Kitô giáo, nói cho chúng ta biết về quê hương trong đó đấng tạo dựng yêu thương đã đặt để chúng ta. Món quà mà khoa học của Darwin cho thần học, Haught tuyên bố, là rằng nó có thể đưa ra chiều sâu và sự phong phú cho cảm quan của chúng ta về huyền nhiệm to lớn của tôn giáo[28]. Quả thực, khoa học về tiến hóa có thể giúp mở ra các cánh cửa mới về nhận thức vào trong mối tương quan giữa Thiên Chúa và thế giới. Tiến hóa giúp chúng ta nhận ra rằng Thiên Chúa hành động qua sự hỗn loạn của tạo dựng và ít quan tâm tới việc áp đặt thiết kế trên các tiến trình hơn là cung cấp cơ hội cho thiên nhiên dự phần vào chính việc tạo dựng ra nó.
Trong khi thần học tùy thuộc vào khoa học để có thông tin về dòng chảy cụ thể của lịch sử tiến hóa, khoa học như thế chẳng có thể cung cấp một khuôn khổ nào cho việc diễn dịch các tầm mức tân tiến nhất về ý nghĩa. Đây là nhiệm vụ đích thực của thần học[29]. Tạo dựng không phải là về một thế giới tĩnh lặng mà là một tương quan giữa hiện thân năng động của Thiên Chúa và một thế giới đang tiến hành để sắp hình thành. Sự cởi mở của vũ trụ về những gì là mới, khả năng của nó để nhảy về phía trước, sự trỗi sinh của các hiện thân thông tuệ, tất cả hướng người tin vào bản chất của sự hiện diện thần thiêng cho phép tiến trình toàn bộ vũ trụ. Theo quan điểm thần học, chúng ta phải thú nhận rằng tiến trình mà Thiên Chúa tạo dựng toàn bộ vũ trụ như là một hệ thống đa dạng nhưng tương quan. Cùng một Đấng Tạo dựng đó hiện diện trong mọi phần của vũ trụ. Tạo dựng là một tương quan giữa hiện thân tuyệt đối của Thiên Chúa và hiện thân hữu tận của tạo vật trong đó hiện thân hữu tận liên tục được hình thành trong sự hiện hữu của Thiên Chúa. Tạo dựng không phải là một điều gì xẩy ra vào lúc khởi đầu thời gian nhưng đúng hơn là tương quan tiếp diễn của thế giới với nền tảng siêu việt của nó. Trong lịch sử của tiến hóa, tạo vật trở thành nhiều hơn chúng đã là—một tiến trình qua đó thực tế trở thành không những hơn là nó đã là mà thiết yếu là khác biệt. Tiến trình siêu việt này phản ánh bản chất tâm linh của thế giới vật lý, khả năng của vật chất cho tinh thần, và cho tiến hóa hướng đến sự chín muồi tinh thần và tự phản ánh. Teilhard d Chardin tuyên bố rằng toàn bộ chuyển động tiến hóa là một chuyển động hướng về ý thức to lớn hơn, sự trỗi sinh của tâm trí trong vũ trụ, một tiến trình ông gọi là “bắt đầu tâm trí” (“noogenesis[a]”)[30]. Trong phương diện này, chúng ta có thể bắt đầu mô tả tiến hóa trên tầm mức nhân tính như là một tiến hóa về ý thức diễn đạt chính nó trong niềm tin tôn giáo.
Ý thức giai đoạn trục
(Axial-Period Consciousness)
Một trong các chuyên ngữ hữu ích nhất giúp cho việc nhận thức tương quan giữa ý thức con người và niềm tin tôn giáo là “giai đoạn trục” (axial period). “Giai đoạn trục” được triết gia Đức Karl Jaspers sử dụng vào năm 1949 để nói đến các thế kỷ giữa năm 800 TCN và 200 TCN khi một thể loại mới về tư duy trỗi sinh trong các lãnh vực chính yếu của thế giới: tại Trung quốc với Khổng tử và Lão tử, tại Ấn độ với Phật Thích ca, tại Persia với Zoroaster, tại Hy lạp với Thales, Pythagoras, Socrates, và Plato, và tại Israel với phong trào tiên tri. Jaspers mô tả giai đoạn này như là một giai đoạn trục bởi vì “nó sinh ra tất cả mọi điều kể từ ngày đó con người trần thế đã có thể trở thành được[31].” Trong thời đại mới này, Jaspers tuyên bố “người đàn ông [man—sic] trở nên ý thức về hiện thân như là một toàn thể, về chính mình và về các giới hạn của mình. Ông kinh nghiệm sự căng thẳng của thế giới và chính sự không quyền lực của mình. Ông hỏi các câu hỏi cấp tiến. Đối mặt với chỗ trống, ông phấn đấu cho giải phóng và cứu độ. Nhận ra giới hạn của mình cách có ý thức, ông ta tự đặt cho mình các mục tiêu cao nhất. Ông kinh nghiệm sự tuyệt đối trong các chiều sâu thẳm của cá tính (self-hood) và trong sự trong sáng của siêu việt[32].” Wiliam Thompson phát biểu rằng “những gì làm cho giai đoạn này thành ‘trục’ (axis) của lịch sử con người, thậm chí lịch sử của chính chúng ta ngày nay, là sự kiện rằng con người trỗi sinh như là các ‘cá thể’ (individuals) theo ý nghĩa thích đáng[33].” Ý nghĩa của ý thức giai đoạn trục hiển nhiên khi xem xét dưới ánh sáng của ý thức trước trục (pre-axial). Trong giai đoạn trước trục, con người trần thế là vũ trụ, tập thể, bộ tộc, huyền thoại, và nghi thức. Huyền thoại là một phương cách trong đó con người trần thế đưa ý nghĩa cho thế giới của người đó qua bối cảnh của các câu chuyện chứa đựng các chân lý thiết yếu. Ý niệm về ý thức ban sơ như là ý thức nhại lại, nghĩa là một ý thức về sự bắt chước, có nghĩa là con người được đồng nhân dạng với môi trường chung quanh. Ewert Cousins ghi nhận rằng ý thức trước trục của nền văn hóa bộ tộc được định vị trong vũ trụ và trong các chu kỳ sinh sản của thiên nhiên. Con người sơ khai “nhại theo” thiên nhiên và sùng kính thiên nhiên, điều xuất hiện như là một thực tế linh thiêng định đoạt số phận con người. Điều này tạo ra sự hài hòa giữa các dân tộc và thế giới của thiên nhiên, một sự hài hòa được diễn đạt trong thần thoại và nghi thức. Trong khi con người sơ khai liên hệ gần gủi với vũ trụ, họ cũng liên hệ gần gủi với nhau. Người ta có được nhân dạng của mình trong tương quan với bộ tộc. Mạng lưới mạnh mẽ của sự tương quan qua lại trong phạm vi bộ tộc nâng đỡ con người cách tâm lý và truyền năng lượng cho tất cả các khía cạnh của cuộc sống họ[34].
John Cobb đã tuyên bố rằng những gì nằm tại căn bản của giai đoạn trục là vai trò gia tăng mà tính hữu lý (rationality) có được vào thời điểm này[35]. Vai trò sâu sắc hơn của lý trí trong sự sống con người có nhiều hàm ý. Tính hữu lý, điều có nghĩa là khả năng điều khiển, kiểm tra, và phân tích, bắt đầu thay chỗ cho việc suy tư huyền thoại, điều bị chi phối bởi “dự đoán,” tưởng tượng, và hoàn thành. Ý thức trục gây nên một sự tự nhận thức mới bao gồm nhận thức về tính tự chủ và một ý nghĩa mới về tính cá thể. Con người trần thế như là chủ thể trỗi sinh. Jaspers phát biểu rằng, với ý thức trục, cá tính được phơi bày lần đầu tiên trong lịch sử. Với việc trỗi sinh điều cá thể hữu lý, một ý nghĩa mới về tự do xuất hiện qua đó con người trần thế có thể đưa ra các quyết định có ý thức và tự ý[36].
Cho dẫu các tôn giáo thế giới trỗi sinh trong giai đoạn trục thứ nhất khác biệt nhau rộng lớn trong giáo điều và nghi thức, chúng chia sẻ một dính líu hiện hữu chung: tự suy niệm và tự siêu việt về con người trần thế. Jaspers tuyên bố rằng “những gì về sau gọi là lý trí và cá tính được phơi bày lần đầu tiên trong giai đoạn trục[37].” Cobb nhận diện tính hữu lý như là đặc tính chính yếu của ý thức giai đoạn trục báo hiệu nhiều thay đổi: (1) quyền lực tư duy huyền thoại dần dần bị việc học hỏi hữu lý qua kinh nghiệm thay chỗ và thay thế; (2) một ý nghĩa mới của những gì có nghĩa là một cá nhân nổi lên, nghĩa là, một nhận thức mới về tính tự chủ và từ đó nhân dạng; (3) một ý nghĩa mới về tự do trỗi sinh, ý nghĩa về cái “tôi tự chủ” (the “autonomous I”) và từ đó cái “tôi” tự do, tự siêu việt[38].” Không như giai đoạn trước trục, được đánh dấu bởi ý thức bộ tộc, nghĩa là, một ý nghĩa sâu sắc về cộng đoàn tập thể hoặc bộ tộc, được huyền thoại và nghi thức nuôi dưỡng, cũng như một ý nghĩa về sự liên hệ với vũ trụ, giai đoạn trục thứ nhất được đánh dấu bởi ý thức cá nhân. “Tự biết mình” (know thyself) trở thành khẩu hiệu của Hy lạp. Kinh Upanishad[b] nhận diện atman[c], trung tâm siêu việt của bản ngã. Thích ca vẽ ra phương cách về khai sáng cá nhân; các tiên tri Do thái đánh thức trách nhiệm luân lý cá nhân[39]. Đức Giêsu, theo Jaspers, là người cuối cùng trong loạt tiên tri Do thái và đứng trong sự tiếp diễn ý thức với họ[40].
Một trong các hình thái khác biệt nhất về tâm linh nổi lên trong giai đoạn trục thứ nhất, theo Ewert Cousins, là chế độ tu trì (monasticism), việc một mình tìm kiếm nền tảng siêu nhiên của hiện thân, nghĩa là, Thiên Chúa. Chế độ tu trì không hiện hữu giữa các dân tộc (sơ khai) trước trục, Cousins phát biểu, bởi vì ý thức sơ khai không chứa đựng trung tâm riêng biệt về tính cá thể cần thiết cho việc sản sinh ra một thầy tu như là một thể loại thuộc tôn giáo[41]. Trong giai đoạn trục, ý thức tiến hóa từ nhận thức huyền thoại “chi phối bởi ‘dự đoán’, tưởng tượng, và ước vọng hoàn thành” đến suy tư thiết yếu[42]. Triết gia và thầy tâm linh xuất hiện, kêu gọi công chúng sử dụng sự thông tuệ để tự giải thoát khỏi ý thức tập thể, khỏi thế giới vật chất, khỏi huyền thoại và nghi thức. Với sự thức tỉnh của tính chủ thể suy tư, cá nhân có thể chọn vị trí chống lại tập thể, trở thành một bản ngã riêng biệt theo luân lý và tâm linh, và khởi đầu cuộc hành trình tâm linh cá nhân[43]. Giống như chính sự phát triển con người, giai đoạn trục đánh dấu thành quả của một tiến trình lâu dài của việc phức tạp và khác biệt hóa con người, một sự bành trướng liên tục “các thế giới” từ “thế giới trực tiếp và huyền thoại của người sơ khai đến thế giới tập quán [conventional] và như thế liên tục hữu lý hóa các nền văn minh to lớn, đến thế giới sau tập quán của con người trục” đánh dấu bởi việc hình thành cá nhân (individuation)[44]. Sự bành trướng này hoặc “tiến hóa”trong sự phát triển con người, từ huyền thoại đến hữu lý hóa đến cá nhân hóa, là những gì tiêu biểu cho con người trục. Cho dẫu Jaspers không thừa nhận khái niệm rằng giai đoạn trục đại diện cho giai đoạn phổ quát trong sự tiến hóa của con người bởi vì nó chẳng có thể đảo ngược cũng chẳng có thể tránh khỏi được, chẳng có lý do nào để không quan niệm sự trỗi sinh của tầm mức mới này của ý thức như là tiến hóa trong cấu trúc, bởi vì chẳng có tôn giáo nào trong các tôn giáo thế giới đã cho thấy tính có thể đảo ngược trong việc phát triển của nó.
Chính trong phạm vi giai đoạn trục thứ nhất này mà chúng ta có thể định vị ý nghĩa nguyên thủy của Đức Kitô và, quả thực, toàn bộ sự phát triển của Kitô học. Eric Voegelin đã nhận diện ý thức trục trong các người Israel ban đầu, và sự tập quán hóa dần dần của Israel, với sự thiết lập chế độ quân chủ và sự phát triển của việc tư duy hữu lý. Israel đi vào trong ý thức trục qua việc nhận thức hữu lý không ngừng về Thiên Chúa, nghĩa là, chẳng phải như là một thần chúa bộ tộc cũng chẳng phải là một thần chúa quốc gia mà là một thần chúa siêu việt, một Thiên Chúa được tính người hóa (a personalized God), Đấng kêu mời con người đến với phương thức tính người hóa của sự hiện hữu. Chính trong bối cảnh của ý thức Do thái mà Đức Giêsu trỗi sinh. Thompson hỏi, “Chúng ta có được phép nói về một tầm mức mới của ý thức do Đức Giêsu gợi nên và trở thành hiện hữu với cộng đoàn Kitô giáo đầu tiên không?” Noi theo John Cobb, ông viết rằng “trong Đức Giêsu chúng ta tìm thấy cá nhân trách nhiệm theo đạo đức kiểu Do thái và kinh nghiệm mãnh liệt về sự gần gũi của Thiên Chúa, cùng lúc … cảm giác của Đức Giêsu về sự gần gũi thần thiêng có kết quả trong kinh nghiệm hiện tại về vương quốc[45].” Rồi Thompson phát biểu, “Đức Giêsu thúc đẩy cấp tiến (radicalized) việc Do thái đi vào trong ý thức trục … cái chết [của Người] tóm lược cách rõ rệt những gì một ý thức như vậy kéo theo, và mãi mãi biểu hiện rằng phong cách của sự sống biểu hiện bởi sự đặt trọng tâm cấp tiến vào Thiên Chúa không phải là phủ nhận trách nhiệm có tính thế-giới-này (this-worldly responsibility), mà là sự tăng cường của nó đến các ranh giới xa vời nhất. Sự đau khổ và cái chết của Đức Giêsu là một biểu hiện cấp tiến rằng đức tin vào Thiên Chúa giải phóng cá nhân để chấp nhận các hàm ý đầy đủ về tự do và trách nhiệm của Người[46].” Nhận thức về sự gần gũi của Thiên Chúa và cảm giác về trách nhiệm đạo đức (ví dụ, nuôi ăn người đói, mặc cho người trần truồng, đồng cảm với người nghèo khó) đánh dấu ý thức giai đoạn trục Kitô giáo.Niềm tin và sự sống, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu có nghĩa là phát hiện về ý thức trong phạm vi đời sống và tư duy Do thái. “Niềm tin phục sinh hoàn tất việc Do thái đi vào trong ý thức trục bằng cách phơi bày các hàm ý cuối cùng của niềm tin vào một Thiên Chúa siêu việt,” một niềm tin rằng sự sống không lệ thuộc vào tính có thể biến đổi và sự chết và sự phân hủy nhưng một thể loại cao cấp hơn của sự sống vượt qua sự sống của thiên nhiên và lịch sử[47]. Gerald O’Collins phát biểu rằng “trong đức tin của Israel, niềm tin vào sự phục sinh trỗi sinh như là một hệ luận của chủ thuyết hữu thần,” cho thấy rằng niềm tin vào sự phục sinh phù hợp với quan điểm tâm linh và siêu việt đang tiếp diễn của cá tính[48]. Thompson tuyên bố rằng “trách vụ và sự phục sinh của Đức Giêsu đem tiến trình tâm linh hóa của con người đến chỗ hoàn tất và lấy đi mọi ngăn cản cho việc trỗi sinh hoàn toàn[49].” Theo một số phương cách, sự hiện diện cho phép của Thiên Chúa khởi động và nâng cao chính tính tự trách nhiệm của con người như chúng ta nhìn thấy, nói ví dụ, trong Phaolô, người tự nhận thấy có khả năng đối mặt với mọi trở ngại có thể tưởng tượng ra được: sự chết, sự sống, các quyền lực của vũ trụ, hiện tại và tương lai, và mọi tạo vật sống động (Rm 8, 35-39). Cảm giác nâng cao này về tự trách nhiệm có nghĩa là một sự tự do được nâng cao. Qua công việc của Linh, con người được tự do khỏi luật lệ và có thể sống ở một tầm mức mới của sự hiện hữu, tự do khỏi các quyền lực áp bức của thế giới này và khỏi quá khứ. Người ta giờ đây có thể sống trong một thực tế siêu việt và hữu lý hóa chúng tận gốc rễ[50]. Những gì trỗi sinh trong Đức Giêsu là sự gần gũi của sự hiện diện của Thiên Chúa và, trong cái chết và sự phục sinh của Người, quyền lực của sự hiện diện của Thiên Chúa để chinh phục mọi lực hăm đe hủy diệt tính cá nhân của con người. Như thế, niềm tin vào sự phục sinh cho phép trỗi sinh bản ngã tâm linh, siêu việt tự nhận biết mình hơn là tự nhiên và sinh học, có khả năng kết hiệp với Thiên Chúa và đạt đến sự sống vĩnh cửu. Trong quan niệm này, các tổ phụ giáo hội tuyên bố rằng Thiên Chúa đã trở nên con người thế nào để chúng ta có thể trở thành thần thiêng. Ý thức giai đoạn trục thứ nhất của bản chất siêu việt của con người hoàn thành trong Đức Giêsu Kitô đã trở thành căn bản cho giáo điều về Đức Giêsu Kitô như là Thiên Chúa thật và con người thật. Nghĩa là, nhận thức của chúng ta về Đức Giêsu Kitô cho đến thời buổi hiện tại đã được hình thành trên tầm mức của ý thức con người từ lúc đó chuyển đến một cấu trúc hoặc một tầm mức mới của hiện hữu—nói tóm tắt—đã tiến hóa.
Nếu chúng ta quay sự chú ý đến thế kỷ thứ hai mươi mốt, chúng ta có thể phân biệt một chuyển hóa khác của ý thức, mà Cousins nói đến như là giai đoạn trục thứ hai. Giống như giai đoạn thứ nhất, giai đoạn này đã phát triển trong nhiều thế kỷ và đã đạt đến một điểm thiết yếu. Và giống như giai đoạn thứ nhất, nó đang ảnh hưởng đến sự chuyển hóa cấp tiến của ý thức. Trong khi giai đoạn trục thứ nhất sản sinh ra ý thức cá nhân, tự suy tư, giai đoạn trục thứ hai được tiêu biểu bởi ý thức toàn cầu. Giai đoạn trục thứ hai phần lớn là kết quả của tính sáng tạo và phát minh của con người. Kỹ thuật đã từ nền tảng thay đổi quan điểm của chúng ta về thế giới và chính chúng ta trên thế giới. Bộ tộc không còn là cộng đoàn địa phương mà là cộng đoàn toàn cầu giờ đây có thể tiếp cận ngay lập tức qua truyền hình, Internet, truyền thông vệ tinh, và du lịch. Các cuộc thám hiểm trong không gian và hình chụp quả đất từ vệ tinh đã cho thấy quả đất là một mạng lưới sáng của nhân loại và thiên nhiên dệt lẫn nhau như một tấm chắp nối nhiều màu sắc. Bức ảnh thứ nhất của hành tinh Quả đất năm 1968, được tất cả các tạp chí chính in lại, kích lên sự thán phục bao la khi người ta ngưỡng mộ quả cầu như một viên bi màu xanh đậm bé tí xíu treo lơ lửng trong không gian. Từ không gian, quả đất xem ra giống như một bộ tộc duy nhất của loài người. Chỉ khi người ta bắt đầu rảo bước trên quả đất mới nhận ra rằng bộ tộc này có nhiều tiếng nói và cách diễn đạt tôn giáo khác nhau. Lần đầu tiên kể từ khi xuất hiện sự sống con người trên hành tinh của chúng ta, Cousins viết, tất cả các bộ tộc, tất cả các quốc gia, tất cả các tôn giáo đang bắt đầu chia sẻ cùng chung một lịch sử[51]. Người ta đang trở thành nhận thức được nhiều hơn việc thống thuộc vào một loài người như là một tổng thể và không phải vào một nhóm riêng biệt nào đó. Ý thức toàn cầu mới này có thể được nhìn đến từ hai quan điểm: (1) Từ quan điểm chiều ngang, các nền văn hóa và tôn giáo phải gặp nhau trên bề mặt địa cầu, đi vào trong các tiếp xúc sáng tạo sẽ sản sinh ra một ý thức tập thể phức tạp hóa (complexified collective consciousness). Cousins muợn chuyên ngữ “ý thức tập thể phức tạp hóa” từ Teilhard de Chardin để mô tả sự đồng qui các trung tâm của ý thức trong tiến trình tiến hóa[52]; (2) Từ quan điểm thẳng đứng, các nền văn hóa và tôn giáo phải cắm rễ sâu vào trong quả đất nhằm cung cấp một căn bản ổn định và bảo đảm cho sự phát triển tương lai. Ý thức toàn cầu mới này phải là sinh thái có hệ thống, được nâng đỡ bởi các cấu trúc sẽ bảo đảm công lý và hoà bình. Cousins cho thấy rằng giai đoạn trục thứ hai là cộng đoàn, toàn cầu, sinh thái, và vũ trụ. Nó không đơn thuần là một nghiêng chiều từ ý thức giai đoạn trục thứ nhất; nó là một tiến bộ trong toàn bộ tiến trình tiến hóa. Giai đoạn trục thứ hai thách thức các tôn giáo đưa đến sự hợp nhất giữa tâm linh và vật chất, giữa năng lượng thánh thiêng và năng lượng thế tục, vào trong toàn bộ năng lượng con người toàn cầu[53]. Như thế nó khuyến khích đối thoại, cộng đoàn, và tương quan với nhận thức đang lớn lên rằng mỗi con người là một điều gì đó của tổng thể. Lãnh vực vật lý định lượng (quantum physics) cống hiến một nhận thức về vũ trụ vật chất khác biệt tận gốc rễ với quá khứ. Vật chất và năng lượng liên hệ qua lại, và những gì một lần đã được nhận thức như là nguyên tử (atoms), các khối xây dựng của vật chất, giờ đây được coi như là các hạt bụi (particles) liên hệ qua lại. Từ quan điểm tiến hóa, tổng thể loài người trỗi sinh từ một chuỗi chung các chất đạm (proteins) và, trong khi khác biệt theo di truyền, chia sẻ cùng chung các vật chất di truyền với các chủng loại thấp kém hơn. “Tâm trí điện tử,” Internet, cống hiến sự liên kết toàn cầu và truyền thông ngay lập tức qua các biên giới của ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo, và chủng tộc. Tiến bộ của kỹ thuật và khoa học, do đó, đã làm cho con người giai đoạn trục thứ hai trở thành một con người toàn cầu, số nhiều, một hiện thân liên hệ qua lại trong việc tìm kiếm nhân dạng và tương quan. Không còn nữa con người trần thế bằng lòng với nhận thức thiết yếu chủ thể, suy tư của giai đoạn trục thứ nhất. Giờ đây người ta đang cần sự liên kết.
Trỗi sinh một Kitô học mới
(The Emergence of a New Christology)
Chính bởi vì chúng ta nhận biết sự liên kết qua lại của quả đất mà chúng ta không còn duy trì quan điểm của châu Âu đồng nhất, xem trừu tượng là cụ thể (reified) về Đức Giêsu Kitô nữa, một Đức Kitô “da trắng” là Đấng Cứu độ cá nhân mà người chịu thanh tẩy tuyên xưng. Justo Gonzalez chỉ ra rằng Kitô học không thể là một giáo điều trừu tượng mà là bắt đầu với kinh nghiệm về Thiên Chúa trong lịch sử con người[54]. Trong khi Kitô học là tên gọi các suy tư thần học về huyền nhiệm về Đức Kitô, đó không phải là một kiến thức suy đoán mà có một Sitz im Leben (một bối cảnh cụ thể hoặc riêng biệt). Kitô học là suy tư về Đức Kitô trong một môi trường lịch sử riêng biệt, được tạo hình bởi một nền thần học, triết học, bầu khí xã hội và chính trị riêng biệt. Trên quan niệm này, tất cả Kitô học (giống như chính thần học) là địa phương bởi vì bối cảnh, văn hóa, ngôn ngữ, và kinh nghiệm định hình nhận thức về Đức Giêsu Kitô. Kitô học của hai mươi thế kỷ đầu trong lịch sử Kitô giáo đã được rèn đúc bởi sự trải bày của niềm tin Kitô giáo nghịch với bối cảnh của nền văn hóa Do thái và Hy lạp. Như Teilhard viết, “Kitô học của chúng ta vẫn còn diễn đạt chính xác với cùng các chuyên ngữ như những gì, ba thế kỷ trước đây, đã có thể thoả mãn những ai mà cái nhìn vào vũ trụ giờ đây không thể cho chúng ta chấp nhận theo vật lý nữa[55].” Raimon Panikkar nhận thấy Kitô học của ngày nay hẹp hòi và ngột ngạt. Ông viết, “Kitô học của ngày nay không phải là công giáo hay phổ quát, cũng chẳng cần phải như vậy. Độc lập với nội dung của nó, chính các giới hạn của tính có thể hiểu được thuộc về một ngành của nền văn hóa con người, nhưng một ngành duy nhất nói cho cùng[56].” Panikkar mô tả Kitô học phương Tây như là một Kitô học bộ tộc đặt trọng tâm hầu như hoàn toàn vào chính các mối quan tâm của nó, với gần như hoàn toàn lãng quên các kinh nghiệm tôn giáo con người khác, thậm chí có lẽ để chinh phục thế giới. Bởi vì Kitô học này được rèn đúc dựa trên bối cảnh triết học Hy lạp và chính trị Rôma, ông hỏi làm sao Kitô học này liên quan đến hoàn cảnh hiện thời ngày nay:
Hoàn cảnh hiện hữu của thế giới vào lúc chớm nở thế kỷ thứ hai mươi mốt nghiêm trọng cho đến nổi chúng ta phải tự cho phép chúng ta bị thu hút vào các luận chiến hay vấn đề chính trị bên ngoài của một trật tự thiểu số (chức linh mục cho đàn bà, các bí tích tin lành, giáo hội học, luân lý tình dục, vv.). Thế giới đang trải qua một tai biến con người và sinh thái của sự cân xứng hành tinh. Bảy mươi lăm phần trăm dân số hành tinh sống trong các điều kiện dưới con người; hàng ngàn trẻ em chết hàng ngày bởi vì các điều bất công con người đã vi phạm. Kể từ năm 1945, chiến tranh giết hơn một ngàn hai trăm người một ngày; việc không chấp nhận tôn giáo vẫn còn sống động xuyên suốt hành tinh, và đối kháng giữa những người đạo đức vẫn còn bừng bừng căng thẳng[57].
Quả thực, người ta băn khoăn về sự liên quan của một Kitô học được phát triển theo phân hạng và chuyên ngữ của ý thức giai đoạn trục thứ nhất. Cả chúng ta cũng có thể hỏi, cùng với Panikkar, Kitô học đương thời có gì để nói về thế giới hiện tại trong đó chúng ta đang sống? “Thái độ đáp ứng nào Kitô giáo có đối với các vấn đề của thời đại chúng ta và làm sao tất cả các điều đó liên quan đến Đức Kitô[58]?”
Không còn nghi ngờ gì nữa vấn đề định nghĩa Đức Giêsu Kitô trong chuyên ngữ triết học Hy lạp thế kỷ thứ năm có vấn đề đối với thời đại hiện thời của chúng ta. Panikkar chỉ ra rằng “không có ai được cứu độ bằng cách thốt lên một câu nói lý thuyết hoặc một phát biểu sự kiện[59].” Đúng ra, việc tuyên xưng Đức Kitô hiện hữu (“Đức Giêsu là Chúa”) là những gì cứu độ. Chính là chứng nhân cá nhân của việc gặp gỡ thực tại mà tên gọi này được biểu l. Đó là lý do tại sao nó là một “tên gọi cứu độ,” bởi vì chẳng có ai có thể nói “Đức Giêsu là Chúa” ngoại trừ (hoặc trong) Chúa Thánh Linh. Đây là một tuyên xưng Kitô giáo: Đức Giêsu là Đấng Kitô. Panikkar viết, “Đức Giêsu Kitô như một kinh nghiệm không chia cắt là giáo điều Kitô giáo trọng tâm, nơi động từ chỉ trạng thái (copula) là bị bỏ ra nhằm tránh sự chia cách nhận thức trong sự hiệp nhất đức tin Kitô giáo[60].” Nói cách đơn giản, Đức Giêsu thực sự là Thiên Chúa. Do đó, khi Đức Giêsu hỏi các môn đồ, “Người ta nói Tôi là ai?” Người đã hỏi, “Người ta kinh nghiệm về Tôi thế nào?” “Nhận thức của họ về nhân dạng của Tôi là gì?” Ngày nay cũng có các câu hỏi cho chúng ta nữa. Sau hai ngàn năm, nhận thức của chúng ta về Đức Giêsu như là Đức Kitô đã giảm dần đi không phải vì chính thời gian nhưng bởi vì nhận thức của chúng ta về thế giới và về chính chúng ta trong thế giới đã thay đổi tận gốc rễ. Có phải chúng ta không còn có một Kitô học hoạt động nói về thế giới của chúng ta không? Có phải chúng ta đang chứng kiến việc loại bỏ Đức Kitô khỏi thế giới bởi vì chúng ta không còn nắm bắt được ý nghĩa về Đức Kitô cho thế giới không? Panikkar nhắc nhở chúng ta rằng một Kitô giáo chỉ hạn chế đến giáo điều mà thôi—từ ngữ và công thức—thiết yếu đã chết. Ông phát biểu, “Một Kitô học điếc lác trước tiếng kêu la của những người đàn ông và cách riêng những người đàn bà ngày nay sẽ có thể không có khả năng thốt lên bất cứ ‘lời của Thiên Chúa’ nào[61].” Theo quan điểm của Panikkar, một Kitô học không liên quan đến thế giới chẳng còn gì là Kitô học nữa.
Chúng ta bị đối mặt với một vấn đề bao la ngày nay nếu Kitô giáo phải sống còn. Chúng ta đang hoạt động bên ngoài một Kitô học của ý thức giai đoạn trục thứ nhất, đặt trong một vũ trụ học lỗi thời không còn liên hệ đến thế giới của chúng ta. Teilhard de Chardin viết, “vũ trụ không phải là một cấu trúc cố định trên đó chúng ta đơn giản chiếu lên hình ảnh của Đức Kitô thế nào để chúng ta lúc đó có thể yên lặng chiêm ngưỡng cho hết phần còn lại của đời chúng ta[62].” Nếu Đức Giêsu Kitô là một con người sống động và không đơn thuần là một pho tượng trong phòng khách, thế thì chúng ta cần một Kitô học hữu cơ, liên hệ qua lại, và vũ trụ. Chúng ta cần một Đức Kitô “không còn là chủ của thế giới đơn giản chỉ vì Người đã tuyên bố là như thế mà bởi vì Người làm cho toàn thể vũ trụ sinh động và lập thành theo vật lý thực tế nhất định duy nhất trong đó tiến hóa của thế giới được diễn đạt[63].” Đức Kitô của các Phúc âm phải được khám phá lại mới mẻ nếu Đức Kitô muốn liên quan đến thế giới trong đó chúng ta sống. Như Teilhard viết, “một Đức Kitô mà các sắc thái không tự thích nghi với các đòi buộc của một thế giới tiến hóa trong cấu trúc sẽ hướng đến ngày càng bị loại bỏ khỏi tầm tay[64].” Như thế cùng với Teilhard, chúng ta hỏi, “Kitô học của chúng ta phải mang hình thái nào nếu nó muốn tự nó tồn tại trong một thế giới mới?” Nếu chúng ta sống trong một vũ trụ của tương quan, không đơn giản chỉ với nhau mà còn với chính quả đất, lúc đó ý nghĩa của Đức Kitô là gì? Có thể nào Đức Kitô của giai đoạn trục thứ nhất phải được khám phá lại mới mẻ không?
[a] Noogenesis: Tạm dịch. Tư này ghép lại từ hai từ Hy lạp noös= tâm trí và genos=sinh ra. Noogenesis là giai đoạn thứ tư trong 5 giai đoạn tiến hóa do Teilhard de Chardin mô tả trong The Phenomenon of Man, xuất bản sau khi ông qua đời: geogenesis=bắt đầu quả đất; biogenesis=bắt đầu sự sống; anthropogenesis=bắt đầu nhân loại; noogenesis=bắt đầu tâm trí; và christogenesis=bắt đầu Kitô hoặc pleroma.
[b] Upanishad: Một nhóm thuộc Kinh Veda của Ấn giáo. Kinh Veda gồm 4 cuốn.
[c] Atman: Bản ngã, hoặc vũ trụ ngã
[1] Francisco J. Ayala, “Biological Evolution: An Introduction,” trong An Evolving Dialogue: Theological and Scientific Perspectives on Evolution, James Miller biên tập (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2001), 10.
[2] Ayala, “Biological Evolution,” 10.
[3] Ayala, “Biological Evolution,” 13.
[4] Robert John Russell, “Cosmology from Alpha to Omega,” Zygon 29, số 4. (th. 12, 1994): 556-57; Mark William Worthing, God, Creation and Contemporary Physics (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 79-110.
[5] David Toolan, At Home in the Cosmos (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2003), 132-55 ; Simon Singh. Big Bang: The Origin of the Universe (New York: Harper, 2004), 144-61.
[6] Singh, Big Bang, 116-43; Stephen W, Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1998), 15-34; Worthing, God, Creation and Physics, 24-27.
[7] Jonh Polkinghorne, Science and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 34; Hawking, Brief History of Time, 35-51.
[8] Về tóm lược tác phẩm của Penzias, Wilson, và Gamow, xem Stephen W Hawking, Brief History of Time, 41-43; Worthing, God, Creation and Physics, 28.
[9] Ian Barbour, Issues in Science and Religion (London: SCM Press, 1997), 273-316; Hawking, Brief History of Time, 53-61.
[10] Polkinghorne, Science and Theology, 39.
[11] Về một giải thích chi tiết hơn của lý thuyết hỗn loạn, xin xem Ilya Prigogene Order out of Chaos (tái bản, New York: Bantam Books, 1984); Margaret Wheatkey, Leadership and the New Science: Learning about Organization from an Orderly Universe (San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 1992), 75-99.
[12] Polkinghorne, Science and Theology, 44.
[13] Wheatley, Leadership and the New Science, 87-99.
[14] Pierre Teilhard de Chardin, Activation of Energy, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970), 387-403; như trên, Phenomenon of an, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 46-66.
[15] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 87.
[16] Elizabeth Johnson, Women, Earth, and Creator Spirit (New York: Paulist Press, 1993), 37.
[17] John F. Haught, God beyond Darwin: A Theology of Evolution (Boulder, Colo.: Westview Press, 2000), 11-22.
[18] Cameron Freeman, “An Evolutionary Christology,” 5. www.flinders.edu.au/theology/evolution.
[19] Ken Wilber, Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution (Boston, Mass.: Shambala Publications, 2000), 2002-4.
[20] Xem Robert Wright, Non Zero: The Logic of Human Destiny (New York: Vintage, 2001). Sử dụng ngôn ngữ rằng sự tuyển chọn tự nhiên là công cụ của người thiết kế, Wright rút ra kết luận tiến hóa là hướng đến mục đích (hoặc ít nữa chuyển động đến các đích diểm không thể tránh được độc lập với các biến đổi môi trường hoặc ngẫu nhiên). Ông lạc quan xác nhận rằng lịch sử tiến triển theo một chiều hướng có thể đoán trước và chỉ đến một cùng đích nào đó: một thế giới của sự cộng tác con người đang gia tăng nơi tham vọng và thù hằn đã tồn tại lâu hơn công dụng của chúng. Luận án này được trau chuốt bằng phương cách nói về một điều gì mà Wright gọi là “tổng số không phải số không” (non-zero-sumness), điều mà trong lý thuyết dùng toán chọn chiến lược thành công nhất (game theory) có nghĩa là một thể loại hoàn cảnh đàng nào cũng có lợi (win-win situation). Sự năng động tổng số không phải số không, Wright nói, là lực thúc đẩy đã hình thành lịch sử từ lúc khởi đầu sự sống, làm trỗi sinh sự phức tạp xã hội ngày càng gia tăng, đổi mới kỹ thuật, và, cuối cùng, Internet.
[21] Daryl Dooming, “Evolution, Evil and Original Sin,” America 185, số 15 (th. 12, 2001): 14-21; John Cobb (The Structure of Existence [New York: Seabury Press, 1979]) mô tả sự xuất hiện của con người trục như là sự trỗi sinh của tự do.
[22] Freeman, “An Evolutionary Christology,” 5-6.
[23] Freeman, “An Evolutionary Christology,” 6.
[24] Đây là luận án căn bản của Teilhard de Chardin, như ông mô tả trong Phenomenon of Man.
[25] Zachary Hayes, A Window to the Divine: A Study of Christian Creation Theology (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 90.
[26] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kenneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 43.
[27] John F. Haught, Christianity and Science: Towards a Theology of Nature (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books), xi.
[28] Haught, God beyond Darwin, 5.
[29] Hayes, Window to the Divine, 90.
[30] Về một thảo luận về bắt đầu tâm trí (noogenesis), xin xem Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 180-84.
[31] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Michael Bullock dịch (New Haven: Yale University Press, 1953), 1, 23, 27. Trong khi ý niệm của Jaspers về giai đoạn trục hữu ích cho nhận thức việc trỗi sinh ý thức tôn giáo, nó cũng còn bị nhận diện như là quan niệm sai hoặc đúng hơn một khái niệm phần nào thơ ngây về lịch sử. Eric Voegelin trong tác phẩm tổng hợp của ông The Ecumenic Age chỉ trích giai đoạn trục của Jaspers như là một (quan niệm) đã bỏ qua sự bùng nổ tâm linh bên ngoài dòng thời gian do Jaspers đề nghị. Voegelin viết: “Nhằm nâng cao giai đoạn từ năm 800 TCN đến 200 TCN trong đó sự bùng nổ song song xẩy ra, theo thứ bậc của kỷ nguyên to lớn trong lịch sử, Jaspers đã phải từ khước đặc tính kỷ nguyên đối với các bùng nổ trước đó và sau đó, đặc tính mà trong chính ý thức của chúng, chúng chắc chắn đã có. Cách riêng, ông đã phải liệng bỏ Moses và Đức Kitô…. Chẳng có ‘thời đại trục’ trong ngàn năm thứ nhất TCN bởi vì các nhà tư duy phương Tây và phương Đông đã không biết sự hiện hữu của nhau và, hậu quả là, đã không có ý thức của tư duy về bất cứ trục nào của lịch sử. Tôi đã phải kết luận, ‘thời đại trục’ là biểu tượng qua đó một nhà tư duy hiện đại cố gắng phù hợp với vấn đề quấy rộn của các cấu trúc đầy ý nghĩa của lịch sử, ví như lãnh vực các chuyển động tâm linh song hành, mà các vai diễn của nó trong lãnh vực đều hoàn toàn không biết đến.” Cho dẫu Voegelin thấy một số giá trị trong giai đoạn trục của Jaspers, ông cũng quan niệm nó như là một quan điểm đơn phương về lịch sử và do đó có tầm quan trọng hạn chế. Xin xem Eric Voegelin, The Ecumenic Age, bộ 4, Order and History (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974).Theo quan điểm của tôi, tầm quan trọng của giai đoạn trục của Jaspers phải được xử lý như là một khái niệm kinh nghiệm đã qua (heuristic notion), một mô hình (paradigm) về ý thức tôn giáo mà giờ đây chúng ta có thể diễn dịch trong phạm vi bối cảnh tiến hóa. Theo quan niệm này, tôi ủng hộ việc đánh giá của John Cobb về giai đoạn trục như là không thể thiếu với lịch sử tự nhiên mà, ông phát biểu, liên hệ đến những gì là “phổ quát, trở đi trở lại hoặc tỏa rộng hơn là đến các đặc trưng của lịch sử.” Cho dẫu Cobb thừa nhận một số khía cạnh của giai đoạn trục của Jaspers “rất đáng nghi ngờ,” ông nhìn thấy giá trị to lớn của quan niệm này trong việc nhận thức các đột phá tâm linh trong ngàn năm thứ nhất trước Đức Kitô cách độc lập tại Trung quốc, Ấn độ, Persia, Palestine, và Hy lạp. Cobb nói đến các đột phá tâm linh này như là “các cấu trúc của sự hiện hữu” và nhìn thấy giai đoạn trục như là số nhiều của các cấu trúc của sự hiện hữu tiến hành bên nhau, cũng như tác động qua lại, hơn là nói đến một cấu trúc mới đơn độc tự diễn đạt dưới nhiều hình thái. Chính trong văn cảnh này mà Cobb thảo luận Kitô giáo như là một cấu trúc mới của sự hiện hữu với một tuyên bố đến sự tận cùng. Xem John Cobb, The Structure of Christian Existence (New York: Seabury Press, 1979), 23-24.
[32] Jaspers, Origin and Goal of History, 2.
[33] William M. Thompson, Christ and Consciousness: Exploring Christ’s Contribution to Human Consciousness (New York: Paulist Press, 1977), 21.
[34] Ewert H. Cousins, Christ of the 21st Century (Rockport, Mass.: Element Books, 1992), 5.
[35] Cobb, Structure of Christian Existence, 52-59.
[36] Thompson, Christ and Consciousness, 23.
[37] Jaspers, Origin and Goal of History, 4.
[38] Cobb, Structure of Christian Existence, 52-59; Thompson, Christ and Consciousness, 22-23.
[39] Cousins, Christ of the 21st Century, 6; như trên, “Teilhard’s Concept of Religion and the Religious Phenomenon of Our Time,” Teilhard Studies 49 (Fall 2004): 10-11.
[40] Jaspers, Origin and Goal of History, 58.
[41] Cousins, Christ of the 21st Century, 7.
[42] Thompson, Christ and Consciousness, 22.
[43] Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 11.
[44] Thompson, Christ and Consciousness, 39.
[45] Thompson, Christ and Consciousness, 63.
[46] Thompson, Christ and Consciousness, 65.
[47] Thompson, Christ and Consciousness, 67.
[48] Gerald O’Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1973), 104.
[49] Thompson, Christ and Consciousness, 67
[50] Cobb, Structure of Christian Existence, 122.
[51] Cousins, Christ of the 21st Century, 7-10.
[52] Xem Teilhard de Chardin, Activation of Energy, 30-31, 101-3; Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 12.
[53] Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 13.
[54] Justo Gonzalez, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville: Abingdon Press, 1990), 110.
[55] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77.
[56] Raimon Panikkar, “A Christophany for Our Time,” Theology Digest 39, số 1 (Spring 1992): 4.
[57] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 5.
[58] Panikkar, Christophany, 5.
[59] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 8.
[60] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 8; như trên, Christophany, 150.
[61] Panikkar, Christophany, 5.
[62] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77.
[63] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89.
[64] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 78.
CHƯƠNG 2. LỊCH SỬ NGẮN VỀ ĐỨC KITÔ
(A Brief History of Christ)
Tân Ước
(New Testament)
Thế giới năng động với việc ảnh hưởng qua lại của cơ may và định luật là một thế giới rất khác biệt với thế giới của Đức Giêsu Nazareth. Không chỉ toàn bộ vũ trụ tiến hóa là một tiến trình trỗi sinh mà còn quan niệm về hiện thân trong phạm vi bối cảnh tiến hóa đã thay đổi. Tính năng động của tiến hóa có nghĩa là mọi thực thể không phải là một thực thể tách biệt; đúng ra, mọi hiện thân hiện hữu trong một mạng lưới tương quan vừa đưa ra việc trỗi sinh cho thực thể vừa định hình đặc tính của nó[1]. Những gì ảnh hưởng quan niệm mới này về thực tại sẽ là do việc nhận thức con người của Đức Giêsu Kitô ảnh hưởng trên dạng thức của Kitô học trong ngàn năm mới.
Theo quan điểm chung của người Do thái, vũ trụ được Thiên Chúa tạo dựng vào một giai đoạn nhất định nào đó trong quá khứ và xếp trật tự theo một loạt các định luật cố định. Người Do thái dạy rằng vũ trụ trải bày trong một chuỗi theo một hướng duy nhất với một khởi đầu, một đoạn giữa, và một kết thúc, theo tiến trình lịch sử nhất định. Thế giới kinh thánh về tạo dựng được mô tả trong Sáng thế phác họa một thế giới trật tự có phẩm trật và lấy con người làm trung tâm. Nhà thiên văn Hy lạp Ptolemy phác họa quả Đất như là hình tròn vây quanh bởi bảy quả cầu chứa đựng các hành tinh, những gì ảnh hưởng trên việc sinh ra, chết đi, và tất cả các hiện tượng trên thế giới dưới mặt trăng. Như là trung tâm của vũ trụ, quả Đất không chuyển động. Bên trên các quả cầu của các hành tinh có các quả cầu cao hơn, quả cầu thấp nhất chứa đựng các vì sao cố định. Toàn thể vũ trụ đều hoàn toàn tròn, và các hành tinh chuyển động theo quĩ đạo hình tròn. Nói tóm lại, toàn bộ vũ trụ đã được tạo hóa sắp xếp toàn bích với quả Đất tại trung tâm của vũ trụ và con người tại trung tâm của quả Đất[2]. Không đơn thuần là cường điệu khi nói rằng vũ trụ cố định, trật tự, trong đó Đức Giêsu xứ Nazareth đi vào khác biệt tận căn bản với vũ trụ tiến hóa chúng ta biết đến ngày nay.
Ý định của tôi ở đây không phải là khám phá văn chương học gỉả về Đức Giêsu xứ Nazareth mà là thắc mắc cụ thể hơn làm sao Đức Giêsu xứ Nazareth được nhận thức như là Đức Kitô. Một điều chúng ta có thể nói chắc chắn, Kitô (Christ) không phải là biệt danh của Đức Giêsu, cho dẫu “ngay cả trong Tân Ước Kitô trở thành một biệt danh cá nhân, như nó được sử dụng hiện đại[3].” Nguyên thủy nó là một tước vị (title), hình thái Hy lạp của “messiah” (vị cứu tinh). Christopher Tuckett tuyên bố rằng chức vụ cứu tinh (messiahship) của Đức Giêsu “chỉ có ý nghĩa đối chiếu với hậu cảnh các phạm trù và niềm tin Do thái. Chuyên ngữ Vị Cứu tinh (Messiah) thực sự không chút ý nghĩa nào bên ngoài bối cảnh Do thái[4].” Người Do thái giữ vững niềm tin thế mạt (eschatological belief) trong chương trình của Thiên Chúa về một thời đại mới, sẽ được một vị cứu tinh thực hiện[5]. Một số ngôn ngữ về niềm hy vọng cứu tinh Do thái đã được các Kitô hữu ban đầu áp dụng vào Đức Giêsu. Các suy tư ban đầu nhất về Đức Giêsu Kitô giữa các môn đồ là kinh nghiệm về Đức Kitô như là quyền lực của Thiên Chúa ở giữa họ. Jürgen Moltmann viết, “Lịch sử của Đức Giêsu như là Đấng Kitô không bắt đầu bằng chính Đức Giêsu. Nó bắt đầu bằng ruach/Chúa Thánh Linh. Nó chính là việc Linh đến, hơi thở tạo dựng của Thiên Chúa: trong điều này Đức Giêsu tiến đến như là ‘Đấng được xức đầu’ (mashiah, christos), tuyên bố phúc âm về vương quốc với uy quyền, và thuyết phục nhiều người với các dấu chỉ của việc tạo dựng mới[6].” Sự tràn đầy của ruach/Chúa Thánh Linh của Yavê, Moltmann phát biểu, thêm năng lượng cho công việc của Đức Giêsu. Nơi nào Linh không phải là năng động, Đức Giêsu cũng không thể làm được điều gì[7]. Chúng ta có thể nhận diện quyền lực của Linh trong cuộc sống của Đức Giêsu như là quyền lực của một tương quan với Thiên Chúa mãnh liệt, một tương quan thân thiết không điều kiện và mãnh liệt trong phẩm chất, như việc Đức Giêsu sử dụng cách diễn đạt “Abba” cho thấy. Theo William Thompson, kinh nghiệm này về Thiên Chúa không nghi ngờ gì là nguồn của kinh nghiệm của Người về uy quyền và tự do nội tại, qua đó các mối tương quan của Người với tha nhân có thể siêu việt các biên giới luật lệ của thời đại Người. “Việc Người tuyên xưng tình yêu thương kẻ thù, việc người hòa mình với người tội lỗi, nỗ lực của Người để giải thoát giai cấp cầm quyền khỏi ý thức hệ của họ, việc Người hòa đồng với đàn bà—tất cả biểu hiện phẩm chất mới của mối tương quan của Đức Giêsu với nhân loại[8].”
Học giả Tân Ước nổi danh Albert Schweitzer xác nhận rằng Đức Giêsu tự nhận thức như là có một vai trò đặc biệt, độc đáo trong chương trình của Thiên Chúa. Người hình như đã tự kinh nghiệm như là tiên tri thế mạt, vị tiên tri cuối cùng đã được Linh của Thiên Chúa xức dầu và phải hoàn tất nhiệm vụ của các tiên tri đi trước bằng cách tuyên bố và thực hiện tin mừng về sự cai trị cuối cùng của Thiên Chúa[9]. Thompson mô tả bản ngã được trao quyền tâm linh này của Đức Giêsu như là một “bản ngã có tính Kitô” (a “Christic self”) đánh dấu bởi hai chiều kích: sự cởi mở chiều đứng và bao quát đến với Thiên Chúa và sự cởi mở chiều ngang đến với loài người[10]. Đức Giêsu là người trong đó sự tràn đầy của sự sống của Thiên Chúa âm vang qua. “Kinh nghiệm Abba” của người cung cấp nguồn và bí mật của hiện thân, thông điệp, và cách thế của đời sống của Người. Đức Giêsu chia sẻ một sự thân mật đặc biệt với Thiên Chúa, một tình người con đặc biệt (a special sonship); từ đó, Người thực sự là một hiện thân tương quan, một ngôi vị (person) thực sự theo ý nghĩa rằng một tha nhân đặt Thiên Chúa làm trọng tâm đánh dấu sự sống của mình[11].
Cho dẫu danh vị Kitô (Messiah) đã được các Kitô hữu ban đầu sử dụng để mô tả Đức Giêsu và nhiệm vụ của Người, sự phức tạp của danh vị này từ Cựu Ước không thể áp dụng vào Đức Giêsu mà không thay đổi, bởi vì nó dễ dàng dẫn đến việc diễn dịch sai lầm phổ quát. Danh vị đã phải bị chuyển hóa trước khi nó có thể được sử dụng theo ý nghĩa Kitô giáo, và tác nhân của việc chuyển hóa là sự sống, sự chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu. John McKenzie xác nhận rằng danh vị Messiah để mô tả Đức Giêsu và trách vụ của Người là một mô tả quá hẹp. Trong Tân Ước, nó được bổ túc bởi một số danh vị chỉ là “có tính cứu tinh” (messianic) theo ý nghĩa chúng mô tả một số khía cạnh về con người và nhiệm vụ của Đức Giêsu và định nghĩa ý nghĩa trong đó Đức Kitô Messiah được nhận thức trong giáo hội sơ khai. Theo các học giả Tân Ước, Đức Giêsu chưa bao giờ áp dụng danh vị Messiah cho chính Người; tuy nhiên, Reginald Fuller ghi nhận rằng cuộc sống của Đức Giêsu “đã ngấm ngầm có tính Kitô học hoàn toàn[12].” Kitô học này, Fuller tuyên bố, trở nên minh nhiên với sự trỗi sinh của đức tin Phục sinh; nghĩa là, Đức Giêsu được biểu hiện như là messiah sau cái chết và sự phục sinh của Người[13]. John McKenzie phát biểu rằng có nhiều đoạn trong các Phúc âm gợi ý về chức messiah (messiahship) hình như được Đức Giêsu nói đến. Trong Mt 26, 63 tiếp; Mc 14, 6 tiếp; Lc 22, 67 tiếp, Đức Giêsu bị các thượng tế trực tiếp hỏi liệu Người có phải là Đấng Messiah hay không. Câu trả lời thay đổi trong các Phúc âm nhất lãm. Trong Maccô, câu trả lời là khẳng định không phải với danh vị Messiah, tuy vậy, mà là với danh vị Con trai của Người (Son of Man). Trong Matthêô, Đức Giêsu hình như tránh câu trả lời trực tiếp, cho dẫu danh vị Con trai của Người được sử dụng. Trong Luca, câu trả lời của Đức Giêsu rõ ràng tránh né và tập trung vào chung quanh danh vị Con trai của Thiên Chúa. Trong cả bốn Phúc âm, Đức Giêsu bị Pilatô tra vấn liệu Người có phải là vua người Do thái, một danh vị messiah. Câu trả lời trong cả ba Phúc âm nhất lãm là, “Ông đã nói thế.” Trong Gioan 18, 33, Đức Giêsu không khẳng định Người là vua của người Do thái mà rằng Người là một ông vua theo nghĩa không chính trị. Như thế, không rõ ràng liệu Đức Giêsu chấp nhận danh vị messiah mơ hồ trong đoạn văn này[14]. Câu hỏi nổi rõ lên hẵn trong các Phúc âm nhất lãm và gợi ý việc tự nhận biết của Đức Giêsu như là Messiah được tìm thấy trong câu hỏi Đức Giêsu hỏi các môn đồ, “Các anh nói Tôi là ai?” (Mt 16, 33 tiếp; Mc 8, 27 tiếp; Lc 9, 18 tiếp). Câu trả lời được Phêrô đưa ra, người nhận diện Đức Giêsu như là Đấng Messiah, Đấng Kitô. Trong khi lời xưng tụng của đức tin của Phêrô chỉ xuất hiện trong Matthêô, ít có nghi nan rằng Đức Giêsu chấp nhận lời tuyên xưng. Nhưng lời tuyên xưng lập tức được tiếp theo với việc báo trước về sự đau khổ, điều gỉải thích đặc tính của nhiệm vụ messiah của Đức Giêsu. Chủ đề về việc chịu đau đớn không được rút ra từ bất cứ đoạn văn messiah Cựu Ước nào nhưng từ chủ đề về Người Đầy tớ đau khổ của Yavê (the Suffering Servant of Yahweh) và từ chủ đề Con trai của Người. Như thế, việc chấp nhận của Đức Giêsu được làm cho đủ tư cách (qualified) bởi một diễn dịch khác với việc sử dụng phổ quát của danh vị này[15]. Đấng Messiah không đơn giản là đấng được xức dầu của Thiên Chúa mà là đấng được xức dầu phải chịu đau khổ và trải qua sự chết, điều cho thấy sự huyền nhiệm của Thiên Chúa.
Trong tóm lược ảnh hưởng của cuộc sống của Đức Giêsu, N. T. Wright phát biểu rằng “Đức Giêsu tin Người là messiah của Israel, đấng qua đó YHWH có thể phục hồi lại vận mệnh của dân Người. Lịch trình cấp tiến và nghịch văn hóa (countercultural) của Đức Giêsu, điều lật đổ nguyên trạng chính trị và các phong trào cách mạng bạo lực, được tập chú trong sự nhận biết ơn gọi của Người. Gioan người ban thanh tẩy phản ứng lại qua việc ra khỏi nơi hoang vắng; Đức Giêsu sẽ làm vậy tại Giêrusalem[16].” Wright tiếp tục nói,
Thông điệp của Đức Giêsu trong các Phúc âm thường xuyên nêu lên Isaia 40-55, trong đó Yavê trở lại Zion, đánh bại Babylon, và giải phóng Israel khỏi lưu đầy. Albert Schweitzer lập luận cách đây một thế kỷ rằng Đức Giêsu nhìn thấy nổi Đau khổ to lớn (the Great Tribulation), các Thống khổ Messiah (the Messianic Woes), đang đến trên Israel và tin rằng chính Người được gọi, như các tử đạo, để đi trước Israel và chịu thay cho họ. Đây sẽ có thể là chiến thắng trên điều ác; điều này có thể sẽ là nhiệm vụ messiah đã được định nghĩa lại. Đức Giêsu đã cảnh cáo rằng ý thức hệ quốc gia của Israel, lúc đó tập chú vào các phong trào cách mạng, sẽ có thể dẫn đến việc đàn áp tàn nhẫn của người Rôma; như là người đại diện của Israel, Người tự nguyện đi đến nơi sự đàn áp đó tìm thấy sự tập chú biểu tượng của nó. Người hướng dẫn phong trào nghịch lại Đền thờ đến cực điểm trong tuần lễ Vượt qua, tin rằng khi Người đã đi đến cái chết, Thiên Chúa của Israel đang thực hiện cho Israel (và như thế cho thế giới) những gì Israel như là một tổng thể không thể làm được[17].
Wright xác nhận:
Đức Giêsu tin một điều gì khác có ý nghĩa (cho dẫu ý nghĩa cấp tiến và sửng sốt) trong chính phạm vi khung cảnh văn hóa, chính trị, và thần học của Người. Đức Giêsu gợi lại, cũng như gợi lên từ chính công việc của Người, các biểu tượng nói về Thiên Chúa của Israel hiện diện với dân của Thiên Chúa. Người hành động và nói năng như thể Người theo một phương cách nào đó trong một phong trào duy nhất, nghịch lại Đền thờ, như thể Người đang tập họp và định hình Israel vào giai đoạn thế mạt này—công việc thường liên kết với Torah. Người hành động và nói năng như là người phát ngôn của sự Khôn ngoan. Đền thờ, Torah, và Khôn ngoan, tuy nhiên, là các biểu tượng uy quyền của niềm tin trọng tâm của người Do thái rằng Đấng Tạo dựng siêu việt và Thiên Chúa của giao ước sẽ ở trong phạm vi Israel và xếp đặt trật tự cho đời sống của Israel[18].
Đức Giêsu chính xác đã sử dụng các biểu tượng đó như là mô hình của chính công việc của Người. Cách riêng, Người không chỉ kể lại các câu chuyện mà ý nghĩa tự nhiên là rằng YHWH đang trở lại với Zion, mà Người còn hành động—ấn tượng và biểu tượng—như thể chính Người có ơn gọi để biểu hiện biến cố đó. Do đó, Wright gợi ý rằng Đền thờ và việc Yavê quay trở lại Zion là các chìa khóa đến với Kitô học của các Phúc âm. “Xin quên đi các danh vị,” ông nói, “ít nhất trong chốc lát; xin quên đi các nỗ lực giả chính thống làm cho Đức Giêsu xứ Nazareth ý thức về việc là ngôi thứ hai của Ba Ngôi,” ông phát biểu. “Xin quên đi chủ thuyết giảm thiểu vô vị là hình ảnh phản chiếu y nguyên (mirror-image) của sự chính thống giả bộ không tư duy đó. Thay vào đó xin tập chú, nếu quí vị muốn, vào vị tiên tri Do thái trẻ tuổi đang kể lại câu chuyện về Yavê quay trở lại Zion như là thủ lãnh và người cứu độ, và rồi biểu hiện nó bằng cách đi vào thành phố trong nước mắt, bằng biểu tượng việc Đền thờ bị phá hủy, và bằng cách mừng cuộc xuất hành cuối cùng[19].” Wright đề nghị, như là một vấn đề lịch sử, rằng Đức Giêsu xứ Nazareth đã ý thức được một ơn gọi trao cho Người bởi Đấng mà Người biết đến như là “Cha” để biểu hiện trong chính Người, theo Kinh thánh của Israel, những gì Thiên Chúa của Israel đã hứa hẹn hoàn thành. Người sẽ là cột mây cho con người của cuộc xuất hành mới. Người sẽ biểu hiện trong chính Người hành động quay trở lại và cứu độ của vị Thiên Chúa giao ước. Theo Wright, Schweitzer đúng khi nhìn thấy rằng Đức Giêsu thế mạt của ông sẽ lay chuyển sự chính thống phương Tây thoải mái đến tận nền tảng[20].
Diễn dịch ý nghĩa về Đức Giêsu đối với cộng đoàn Kitô giáo ban đầu là chấp nhận các biểu tượng và hình ảnh đã cung cấp sự phù hợp về những gì các Kitô hữu ban đầu đã kinh nghiệm về Đức Giêsu và về những gì họ nói về Người. C. F. Moule nhấn mạnh rằng Tân Ước đã không chạy hỗn loạn trong việc diễn dịch Đức Giêsu, sản sinh ra các hình ảnh về Người ít dính líu đến những gì Người thực sự đã là hoặc với những gì các kẻ theo Người đã thoạt đầu tư duy về Người. Đúng ra, đã có một sự phát triển tiệm tiến các nhận thức mới thành ý nghĩa của thông điệp và con người nguyên thủy của Đức Giêsu[21]. James D. G. Dunn tóm tắt quan điểm của nhiều học giả Tân Ước:
Kitô tô học không nên gò bó hãn hẹp vào một cách đánh giá nào đó về Đức Kitô, cũng không nên làm cho cách này chống đối cách kia, cũng không nên nhấn mạnh đền việc bóp nghẹt tất cả các khái niệm hóa Tân Ước khác biệt thành một hình dạng nào đó, nhưng nên thừa nhận rằng từ ban đầu ý nghĩa của Đức Kitô chỉ có thể hiểu được bằng đa dạng các cách diễn đạt, cho dẫu không phải luôn luôn tuyệt đối tương hợp với nhau, không được xem như là làm cho nhau thành không giá trị[22].
Wright chứng tỏ rằng câu chuyện về Đức Giêsu không gây ra một loạt các mệnh đề thần học, một nền “thần học Tân Ước.” Nó gây ra, như Schweitzer đã nhìn thấy với sự trong sáng tiên tri, một loạt các nhiệm vụ. Wright xác nhận, “Lỗi lầm biện giải to lớn của thế kỷ (vi phạm bởi chính Schweitzer)—ý niệm rằng người Do thái thế kỷ thứ nhất (kể cả Đức Giêsu) đã mong đợi ngày tận cùng của thế giới và đã thất vọng—đã làm bận rộn tâm trí các học giả cho đến nổi vấn đề thực sự của sự trì hoãn đã qua đi không được chú ý đến, và người ta giờ đây đến lại với nó như thể là một điều mới mẻ[23].” Nếu với Đức Giêsu, và quả thực với toàn thể giáo hội ban đầu mà bất cứ chứng cứ thực sự nào chúng ta có được, Thiên Chúa của Israel đánh bại điều ác một lần dứt khoát trên thập giá, thế thì tại sao điều ác vẫn còn hiện hữu trên thế giới? Nói cho cùng, đó có phải là một thất bại của Đức Giêsu không? Tân Ước đồng giọng trả lời câu hỏi này. Thập giá và phục sinh đã chiến thắng điều ác, nhưng chính là nhiệm vụ của Linh, và những ai được Linh dẫn dắt, để thực thiện sự chiến thắng đó trong và cho toàn thể thế giới. Chiến thắng được tìm thấy không chỉ trong cuộc sống của Đức Giêsu mà còn trong cái chết và sự phục sinh của Người. Chính trong sự phục sinh mà quyền lực của Đức Giêsu như là Đấng Kitô được kinh qua.
Các câu chuyện kinh thánh về sự phục sinh tập chú vào sự chuyển hóa và sự sống mới. Cho dẫu sự phục sinh của Đức Giêsu thúc giục các kẻ theo Người thừa nhận quyền lực của Thiên Chúa giữa họ trong việc nâng Đức Giêsu đến sự sống mới, Kenan Osborne phát biểu rằng đáp ứng chính yếu của các môn đồ với phục sinh không phải là kinh nghiệm về Đức Giêsu qua việc ăn với Người hoặc nhìn thấy Người mà là đáp ứng về đức tin. “Với các môn đồ đàn ông và đàn bà cuối cùng đã tin, thành tố đức tin này là một kinh nghiệm tôn giáo[24].” Như Thánh Phaolô viết trong Thư gửi người Corintô, “Nếu Đức Kitô đã không được nâng lên [từ người chết] lúc đó việc giảng đạo của chúng tôi là vô ích và việc tin tưởng của quí vị cũng là vô ích” (1 Cr 15, 14). Roger Haight nhận diện hai biểu tượng nắm bắt các mô hình khác nhau đồng hiện hữu trong phạm vi chuyển hóa của Đức Giêsu, phục sinh (resurrection) và phấn khởi (exaltation). Ông giải thích các chuyên ngữ này như sau:
So sánh hai biểu tượng (phục sinh và phấn khởi), cả hai đều khẳng định hoặc diễn đạt rằng Đức Giêsu đã không tồn tại trong quyền lực của sự chết nhưng đang sống. Nhưng cả hai làm thế với các nhấn mạnh khác nhau. Phục sinh, được đánh thức dậy, nhấn mạnh đến sự tiếp tục của sự sống; phấn khởi nhấn mạnh việc được nâng lên ra khỏi thế giới thực nghiệm này. Phục sinh có xu hướng định vị Đức Giêsu phục hồi sự sống trên thế giới này nơi Người đã xuất hiện. Phấn khởi mang Đức Giêsu ra khỏi thế giới này nơi không còn sự xuất hiện cũng chẳng còn sự tiếp diễn các biền cố trong thời gian; việc Đức Giêsu được vinh danh là một huyền nhiệm duy nhất[25].
Khi chúng ta nhìn vào các tường thuật phục sinh trong các Phúc âm, thật hấp dẫn rằng chẳng có tường thuật nào thực sự mô tả sự phục sinh như là sự hồi sinh (resuscitation) theo nghĩa đen như, nói ví dụ, Gioan mô tả việc trỗi dậy vào sự sống của Lazarô, người lập tức được gia đình và bạn bè của ông ấy nhận ra. William Thompson nói “một phương cách chúng ta có thể tìm thấy ý nghĩa của các dữ kiện này là nhìn sự phục sinh của Đức Giêsu chính xác không như sự quay lại với sự sống như chúng ta biết đến nó, mà là sự đi vào một phương thức mới theo phẩm chất về hiện thân[26].” Gerald O’Collins phát biểu rằng “Phục sinh không phải là sự quay trở lại với sự sống trần gian và siêu việt bất cứ sự hồi sinh đơn thuần nào của một xác chết[27].” Cho dẫu phục sinh xẩy ra trong phạm vi Do thái giáo của Đền thờ thứ hai, Kitô hữu ban đầu đã không qui kết sự phục sinh với Đức Giêsu như là Messiah mà như là một khuôn mặt thế mạt; trong Đức Giêsu, sự chết nhường chỗ cho sự sống mới và hy vọng về sự sống mới trong Thiên Chúa[28]. Tuy nhiên, các bản văn phục sinh cho thấy rằng, trong sự phục sinh, một điều gì mới đã xẩy ra. Đức Giêsu được thay đổi bởi vì các môn đồ mà Người xuất hiện ra đã không nhận ra Người ngay lập tức và không chia cách với kinh nghiệm cảm nhận được. Thompson gợi ý rằng chúng ta nhìn thấy trong sự phục sinh các khởi đầu của một thể loại mới của ý thức. Ông phát biểu, nói ví dụ, Đức Giêsu trỗi dậy có thể chỉ được nhận biết sau khi các môn đồ đã đạt đến một tầm mức mới về nhận thức. Các Phúc âm tóm lược cái nhìn mới này bằng cách sử dụng motif về “ngày thứ ba,” vì “ngày thứ ba” là ngày truyền thống của chiến thắng và giải thoát[29]. Tuy nhiên, thiết yếu là duy trì rằng “người đã được làm cho sống lại chẳng ai khác hơn là Đức Giêsu, thế nào để có một sự tiếp diễn và nhân dạng cá nhân giữa Đức Giêsu trong lúc sinh thời và hiện thân của Người với Thiên Chúa[30].” Nhưng tại sao Đức Giêsu không được các môn đồ nhận ra ngay lập tức sau khi phục sinh? Tại sao Đức Giêsu đã là “khác biệt”?
Trong cuốn sách Đức Giêsu trong câu chuyện vũ trụ mới (Jesus in the New Universe Story), Cletus Wessels nói “sự phục sinh của Đức Giêsu là biểu tượng của một giai đoạn mới theo chất lượng hoặc một tầm mức sâu xa hơn về ý thức con người chảy ra từ hỗn loạn của việc đóng đinh thập giá.” “Tầm mức sâu xa hơn của ý thức,” ông xác nhận, “cho phép cộng đoàn của Đức Giêsu kinh nghiệm ý nghĩa của sự chết như là sự sống mới của tất cả các dân tộc[31].” “Cũng chỉ như trong Adam tất cả mọi người chết,” Phaolô viết, “cũng vậy trong Đức Kitô mọi người sẽ được đem lại với sự sống” (1 Cr 15, 22). Theo Thompson, sự phục sinh kéo theo một sự phát triển mới trong ý thức con người, không chỉ là sự siêu việt của hư hoại và sự chết mà là nhận thức mới về nhân dạng, trách nhiệm, và tự do[32]. Thomas Merton đã gợi ý rằng trong sự phục sinh, Đức Giêsu trở thành “con người hòa nhập cuối cùng,” có nghĩa là “sự toàn thể của ngôi vị của Đức Giêsu thành thực tế qua cái chết đó[33].” Thompson xác nhận “niềm tin vào Đức Kitô trỗi dậy rốt cuộc hình như kéo theo các hàm ý xuyên văn hóa…. Khi chúng ta tuyên xưng niềm tin vào một Đức Kitô trỗi dậy, chúng ta đang tuyên xưng niềm tin vào sự hòa nhập cuối cùng như là mặc khải rốt cuộc của đức tin của chúng ta[34].” Chúng ta không chỉ nhận thức Đức Kitô theo một phương cách mới, ông gợi ý, mà chúng ta nhận thức chính chúng ta theo một phương cách mới bằng cách nắm bắt chiều kích xuyên văn hóa của việc chúng ta tuyên xưng đức tin, nghĩa là, chiều kích vượt qua sự phân cách và chia rẽ. Đức Kitô, con người hoàn toàn hòa nhập, không phải là một con người mà là Con người, sự hòa nhập của tất cả mọi con người trần thế hiệp nhất trong chỉ một Linh của tình yêu và như thế hòa nhập hoàn toàn trong tương quan với Thiên Chúa. Đức Kitô phục sinh là sự ức đoán về những gì được nhằm cho toàn thể vũ trụ—hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa.
Mô hình Kitô học trong đó sự phục sinh có ưu tiên trên đời sống lịch sử của Đức Giêsu liên hệ Đức Kitô với vũ trụ không phải theo tính nhân quả và sự kiện lịch sử mà theo thuyết cứu cánh (teleology) và thuyết thế mạt (eschatology). Nhà thần học theo Phanxicô, Bonaventure, tóm tắt sự tóm lược về vũ trụ trong Đức Kitô trỗi dậy khi viết như sau:
Mọi điều được nói là đã được chuyển hóa trong việc biến hình (transfiguration) của Đức Kitô theo chừng mực một điều gì đó của từng tạo vật được biến hình trong Đức Kitô. Vì như là một hiện thân con người, Đức Kitô có điều gì đó cùng chung với tất cả các tạo vật. Với đá tảng Người chia sẻ sự hiện hữu; với cây cỏ Người chia sẻ sự sống, với thú vật Người chia sẻ cảm giác; và với thiên thần Người chia sẻ trí thông tuệ. Như thế mọi sự đều được chuyển hóa trong Đức Kitô vì trong bản chất con người của Người, Người ấp ủ một điều gì đó của mọi tạo vật trong chính Người khi Người được biến hình[35].
Theo quan điểm của Bonaventure, năng lực tâm linh của toàn bộ tạo dựng đã được hoàn tất trong sự phục sinh của Đức Kitô, mà thân xác được vinh danh của Người trở thành sự diễn đạt toàn bích của mối tương quan với vũ trụ. Trong sự phục sinh, Đức Giêsu không bị hủy diệt trên thập giá nhưng sống theo một cách thế chuyển hóa tận gốc rễ trong sự hiện diện của Thiên Chúa đến vĩnh cửu. Những gì xẩy ra trong Đức Giêsu, do đó, đoán trước tương lai của nhân loại và của vũ trụ: không phải sự hủy diệt của tạo dựng nhưng sự chuyển hóa tận gốc rễ của nó qua quyền lực của Linh của Thiên Chúa đang ban sự sống.
Nếu Đức Giêsu là mô hình của cuộc sống của chúng ta, lúc đó quyền lực để hành động phải đến từ con người đã được trỗi dậy và chiến thắng trong tình yêu, Đức Kitô, Đấng ngồi bên tay phải của Cha và trong Người quyền lực của điều ác bị vượt qua. Điều tiếp theo của Đức Giêsu Kitô không thể vẫn còn là một biến cố thế kỷ thứ nhất; đúng hơn, nó phải được đổi mới trong mọi thời đại qua một quan điểm chung được rút ra mới mẻ, kể cả thực hành, câu chuyện, biểu tượng, và trả lời mới. Mọi thời đại phải khám phá ra Đức Kitô cách mới mẻ.
Các thư Phaolô
(Pauline Letters)
Một trong các phát triển ban đầu nhất trong nhận thức ý nghĩa về Đức Kitô xuất hiện trong các bài viết của văn chương Phaolô và phụ Phaolô. Các bản văn sau không đến từ chính Phaolô nhưng từ những ai biết Phaolô hoặc liên quan với các ý niệm của Phaolô. Theo Christopher Tuckett, “vấn đề bao nhiêu thư trong các thư trong Tân Ước được gán cho Phaolô phải được xem như là với bút danh, đã bị tranh cãi[36].” Tuy nhiên, Tuckett nhận diện sáu bức thư như là với bút danh: ba Thư mục vụ, Êphêsô, Côlôxê, và 2 Thêxalônica. Bởi vì quyền tác giả với bút danh, chúng có thể được “diễn dịch độc lập với Phaolô”[37].
Các “thư nơi giam cầm” của Phaolô cách riêng phong phú về chi tiết liên quan đến huyền nhiệm về Đức Kitô. Các thư gửi Phillipê và Philêmôn thuộc nhóm này. Học giả tin rằng các thư này được viết trong thời kỳ Phaolô bị giam cầm ở Rôma (61-63 SCN) và trình bày các quan điểm chín muồi của vị Tông đồ tự xem là được giao phó nhiệm vụ nói lên huyền nhiệm về Đức Kitô (Rm 1, 1-6; Ep 3, 1-6)[38]. Trong bản văn Kitô học vĩ đại, Plm 2, 5-11, Phaolô trích dẫn một thánh vịnh trước đó, thánh vị lâu đời nhất được Kitô giáo sơ khai biết đến[39]. Thánh vịnh ca ngợi Kitô hữu mang đến ơn cứu độ trong hai khổ như một khuôn mặt thiên đàng tự hạ mình (2, 6-8) và như một người chết bị hạ nhục được Thiên Chúa nâng lên khỏi quần chúng (2, 9-11). Thánh vịnh nói về sự nhục nhã sâu sắc nhất của khuôn mặt cứu độ này (“người tự hạ và trở nên vâng phục cho đến chết,” câu 8), và Phaolô thêm, “thậm chí cái chết trên thập giá”[40]. Bằng cách sửa đổi một thánh vịnh đã vốn có, chắc hẵn được hát lên trong các phụng vụ thờ phượng, Phaolô liên hệ chủ đề của tự hạ mình Kitô học với giáo hội. Khi giáo hội nỗ lực sống theo Phúc âm, nó tùy thuộc vào con người bị đóng đinh thập giá. Becker viết, “Với Kitô hữu việc Thiên Chúa nâng cao Đức Kitô theo Plm 2, 9-11 làm cho việc tự hạ mình của Đức Kitô thành thái độ căn bản bắt buộc với phẩm hạnh của họ về đời sống. Tình yêu, mà giáo hội của Thiên Chúa, được Linh dạy dỗ, được kêu gọi, được hiểu như là phương cách của lòng khiêm nhượng, như thích đáng với một nền thần học về thập giá[41].” Như thế, Phaolô liên kết với nhau biến cố Kitô học trung tâm của đức tin Kitô giáo với Linh và tình yêu, như chúng điều khiển giáo hội. Những gì Phaolô mô tả không phải là một đức hạnh hay thái độ của Đức Giêsu trần thế mà ông khuyến khích bắt chước. Đúng hơn, Đức Kitô là con người thế mạt (eschatological) về cứu độ, người đã tự hạ mình và trở nên nghèo khó vì lợi ích cho chúng ta, làm cho chúng ta giàu có nhờ vào sự nghèo khó của Người (2Cr 8, 9) và như thế làm cho một phương cách mới của sự sống thành có thể được cho chúng ta.
Việc Phaolô sử dụng thường xuyên câu “trong Đức Kitô” (in Christ) trong lá thư này khẳng định rằng Đức Kitô là một nguyên lý của ân sủng và đức hạnh, và các điều này được làm đầy trong Đức Kitô: tình yêu của Thiên Chúa, ân sủng của Thiên Chúa, làm phong phú tâm linh, sự chính trực của Thiên Chúa mà Kitô hữu trở thành, tự do, sức mạnh, đức tin, và tình yêu. Do đó, Đức Kitô không phải là một nguyên lý bên ngoài của định luật và giáo điều mà là một sự sống trong đó và chỉ trong đó sự hoàn thành của ân sủng và đức hạnh Kitô giáo có thể có được. Từ đó, trong một số trường hợp, câu “trong Đức Kitô” xem ra chỉ định thành tố hoặc bầu khí trong đó Kitô hữu sống và hành động; Đức Kitô là công cụ của Chúa Cha trong tạo dựng và bảo toàn toàn bộ vũ trụ. Bằng cách hội nhập câu nói đó với công việc cứu độ của Đức Kitô, mà Chúa Cha hoàn thành trong Người, Phaolô nhấn mạnh ý nguyện cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu. Tác động của công việc cứu độ của Đức Kitô là sự sống mới, và sự sống mới này được sống không chỉ từ Đức Kitô mà còn trong Đức Kitô. Trong Đức Kitô, Kitô hữu sống động với Thiên Chúa; họ nhận được sự sống vĩnh cửu trong Đức Kitô Giêsu Chúa chúng ta. Trong sự phục sinh, người chết sẽ được làm cho sống động trong Đức Kitô. Đức Kitô không chỉ là tác nhân qua đó sự sống mới được trao tặng; Người cũng là nguyên ủy duy trì, nguyên lý qua đó sự sống mới tồn tại. Câu nói thích hợp kỳ lạ khi được sử dụng về giáo hội liên quan đến tính hiệp nhất trong một thân thể, một sự hiệp nhất loại bỏ tất cả các khác biệt về màu da và đất nước (Gl 3, 28). Quả thực, sự hiệp nhất cuối cùng trong Đức Kitô mà hành động cứu độ của Thiên Chúa hướng đến chính là sự hiệp nhất của mọi sự trong Đức Kitô (Ep 1, 10).
Khi giáo hội ban đầu lớn lên trong thế hệ thứ hai, đã có một sự phát triển của ý thức từ nhận thức về tư cách làm con thế mạt của Đức Giêsu qua ý nghĩa thần học về ơn cứu độ (soteriological) của Đức Kitô trong đó Đức Kitô vũ trụ chiếm ưu thế. Người tin thế hệ thứ nhất xác nhận một sự phát triển nào đó về mối tương quan của Đức Giêsu với Thiên Chúa, cách riêng trong sự phục sinh của Người, lúc Người trở thành Con trai của Thiên Chúa là người cuối cùng phải đến trong lần đến thứ hai (parousia). Do đó, Đức Giêsu là cách diễn đạt, thậm chí là nhân dạng của sự khôn ngoan vĩnh cửu của Thiên Chúa, và như thế được trao cho sự hiện diện vũ trụ, huyền nhiệm, trong việc lịch sử đang trải bày. Trong thư gửi cho Côlôxê, một viễn ảnh về hòa bình vũ trụ được phát triển đặt nền tảng trên một Kitô học vũ trụ. Bức thư với bút danh Phaolô này chắc hẵn đã được viết ra chung quanh thời Phaolô (trước năm 60 SCN) và cho thấy sự tiếp diễn với các thư khác của Phaolô nhưng cũng phát triển đáng kể, cách riêng liên quan đến Kitô học[42]. Chủ đề trọng tâm của tác giả và lập luận của bức thư trực tiếp liên quan đến luận chiến chống lại một số Kitô hữu Do thái tin vào các niềm tin Thần thoại. Nềm tin chính yếu là rằng sự cứu độ phụ thuộc không phải chỉ vào công việc của Đức Kitô mà còn vào các quyền lực cai trị ngăn cản Kitô hữu không cho lên đến thiên đàng của Thiên Chúa, nghĩa là, không cho đến được với sự tràn đầy siêu nhiên[43]. Học giả lập luận rằng phần lớn ngôn ngữ trong bức thư này được vay mượn từ truyền thống uyên bác của Do thái giáo. Moltmann ghi nhận rằng cách mô tả Đức Kitô vũ trụ trong Thư gửi người Côlôxê phản ánh những gì được nói về sự khôn ngoan trong Cựu Ước. Ông viết,
Hòa giải qua cái chết của Người và tập trung vào sự sinh lại của Người, tất cả các hiện thân được tạo dựng được lôi kéo vào trong sự hòa bình của cộng đoàn mới của tạo dựng. Ở đó chấm dứt việc tự cô lập của các tạo vật cá nhân. Ở đó chấm dứt tất cả các hành động bạo lực. Ở đó chấm dứt sự bất công. Ở đó chấm dứt quyền lực của sự chết. Việc hủy hoại lẫn nhau được thay thế bởi một cộng đoàn hòa bình trong đó mọi hiện thân được tạo dựng ở đó cho nhau, với nhau và trong nhau, và qua việc trao qua đổi lại các năng lực của họ giữ nhau trong sự sống, cho nhau và cùng nhau. Đức Kitô được gọi là “đầu” của cộng đoàn mới này về tạo dựng bởi vì trong Người toàn thể sự tràn đầy của Thiên Chúa (Godhead) cư ngụ theo thể xác và qua Người, Shekinah[a] này chảy tràn vào trong sự giao hảo mới của tạo dựng, thế nào để với thần học Chính thống chúng ta có thể chân thành nói về một sự “thần thánh hóa” (deification) của vũ trụ[44].
Như thế những gì được nói đến về khuôn mặt của Đấng Khôn ngoan được áp dụng vào con người của Đức Giêsu. Tuyên bố rằng Đức Kitô là “con đầu lòng của mọi tạo dựng” nhắc lại truyền thống khôn ngoan, ví như Cn 8, 22 (“Chúa đã dựng nên tôi vào lúc khởi đầu các phương cách của Người”). Tuckett phát biểu rằng “bản chất chính xác của lời tuyên bố này mở ra cho tranh cãi: có phải nó hàm ý rằng Đức Kitô là tạo vật được tạo dựng đầu tiên, hoặc đúng hơn từ ngữ prototokos hàm ý sự ưu tiên (precedence) và sự cao cả hơn (superiority) trên tạo dựng?[45]” Vụ việc vẫn chưa ngã ngũ. Tuy nhiên, những gì hình như rõ ràng là rằng Đức Kitô được trình bày như là tác nhân của tạo dựng cũng như mục đích của tạo dựng. Chính Phaolô sử dụng một ý niệm như vậy trong 1 Cr 8, 6 khi tuyên bố rằng Đức Kitô là tác nhân của tạo dựng. Tác giả của Côlôxê, tuy nhiên, hình như đi xa hơn bằng cách tuyên bố rằng cách nào đó Đức Kitô cũng là mục đích của tạo dựng (“mọi sự đã được tạo dựng … cho Người”). Phaolô sử dụng ngôn ngữ như vậy trong một số bài viết trước đó nhưng luôn luôn về Thiên Chúa như là mục đích của tạo dựng (xem, ví dụ, Rm 11, 36; 1 Cr 8, 6). Cũng chẳng tìm thấy một ý niệm như vậy trong văn chương khôn ngoan; đúng hơn, hình như còn hơn chỉ là một ý niệm thế mạt đoán trước nửa thứ hai của thánh vịnh, “nơi vai trò của Đức Kitô được trỗi dậy là để đem/phục hồi trật tự được tạo dựng đến tình trạng đã được nhằm đến cho nó[46].” Theo tác giả của Côlôxê, trong Đức Kitô một sự toàn bích cư ngụ hầu như cách toàn bích nhất như là nguyên ủy hoặc mô hình gương mẫu, qua Đức Kitô theo ý nghĩa rằng Thiên chúa đã dẫn công trình sáng tạo của Người qua hành động đáng ca ngợi của người Con trai nhập thể như là nguyên ủy thứ yếu, đầy đủ, và hướng đến Đức Kitô theo ý nghĩa rằng Đức Kitô là mục đích của vũ trụ. Tương tự, trong 1 Cr 8, 6, Phaolô nói, “Với chúng ta chỉ có một Thiên Chúa, Chúa Cha, từ Người chúng ta hiện hữu, và một Chúa, Đức Giêsu Kitô, qua Người là mọi sự và qua Người chúng ta hiện hữu[47].”
Ngôn ngữ phấn khích tiếp tục trong Cl 1, 17, phát biểu rằng Đức Kitô là “trước hết mọi sự” và “trong Người mọi sự gắn bó với nhau,” nhưng không rõ ràng liệu điều này nói đến một ưu tiên (priority) tạm thời hay một sự cao cả hơn theo thân phận. Một sự ưu tiên tạm thời của khôn ngoan có thể sánh kịp dễ dàng (xem Hc 1, 4; Cn 8), và ý niệm về Đấng Khôn ngoan của Thiên Chúa hoặc Logos như là lực ràng buộc gắn bó mọi sự lại với nhau có thể được tìm thấy trong văn chương khôn ngoan (ví dụ, Hc 43, 26). Qua Đức Kitô, mọi sự sẽ được hòa giải, “bất luận dưới đất hay trên trời, xây dựng hòa bình bằng máu của thập giá của Người, qua chính Người” (Cl 1, 20). Phần cuối cùng của thánh vịnh này xác nhận Đức Kitô như là đầu của toàn thân thể, điều được định nghĩa ngắn gọn như là “giáo hội.” Theo Tuckett, “ý niệm về vũ trụ như là một thân thể cũng được sử dụng rộng rãi như đã như vậy với ý niệm về Thiên Chúa như là ‘đầu’ (head) của thân thể này[48].” Do đó, phát biểu này “nêu rõ vị trí cao cả khác thường được trao cho Đức Kitô như là Đấng tạo dựng, gìn giữ và là mục đích của toàn bộ tạo dựng[49].”
Nửa thứ hai của thánh vịnh tập chú vào Đức Kitô như là Đấng cứu độ nhờ vào sự phục sinh của Người (Cl 1, 18, “con đầu lòng của người chết”). Trong Cl 1, 13-20, tác giả nhấn mạnh rằng Đức Kitô là “con đầu lòng của mọi tạo dựng, vì trong Người mọi sự được tạo dựng trên trời và dưới đất: mọi sự có thể nhìn thấy và mọi sự không thể nhìn thấy, Ngai thần (Thrones), Quản thần (Dominations), Lãnh thần (Sovereignties), Uy thần (Powers)[b]—tất cả mọi sự được tạo dựng qua Người và cho Người” (Cl 1, 15-16). Bằng cách gọi Đức Giêsu là “hình ảnh của Thiên Chúa không nhìn thấy,” tác giả nhấn mạnh đến sự toàn bích đơn độc và duy nhất của bản thể con người của Chúa chúng ta. Bản thể con người của Đức Kitô là đại diện của chính bản thể của Thiên Chúa trong ý nghĩa rằng nó chứa đựng mọi sự toàn bích có thể tìm thấy trong một bản thể được tạo dựng, con người. Tính con người của Đức Kitô biểu hiện hoặc làm cho biểu hiện những gì bị che dấu trong bản thể không nhìn thấy của Thiên Chúa: “nhìn thấy Tôi là nhìn thấy Chúa Cha” (Gioan 14, 9). Câu nói “con đầu lòng của tất cả tạo dựng” là một câu nói kỹ thuật và được tìm thấy trong luật Do thái của thời đó, qui định rằng con đầu lòng của mọi gia đình hay gia súc phải được hiến tế cho Thiên Chúa và được chuộc lại (trong trường hợp con người) hoặc hy sinh (súc vật). Việc sử dụng tương tự chuyên ngữ này nói đến một điều gì được tạo dựng. Cũng y như con đầu lòng của gia súc hay bầy thú có cùng một bản thể với phần còn lại của các thú vật, “con đầu lòng của mọi tạo vật” phải tham gia vào bản thể của phần còn lại của tạo dựng, nghĩa là, cũng phải là tạo vật. Michael Meilach sử dụng câu này để lập luận về tính ưu việt của Đức Kitô, nói, “điều này chắc chắn đúng về Lời được xem xét trong bản thể con người của Người, như là Nhập thể; nhưng chẳng có phương cách nào nó có thể đúng về Lời chỉ được xem xét trong bản thể thần thiêng mà thôi[50].” Cho dẫu lập luận của Meilach về tính ưu việt của Đức Kitô có phần nào bị ép uổng dưới ánh sáng của học thuật Tân Ước, nó không hoàn toàn sai lạc. Tuckett tóm tắt ý nghĩa của thánh vịnh Côlôxê:
Tác giả của thánh vịnh rõ ràng đã sử dụng truyền thống khôn ngoan Do thái và chuyển một số lớn những gì được nói đến trong đó vào con người của Đức Giêsu; nhưng người đó cũng triển khai nó đáng kể. Như thế Đức Giêsu giờ đây được trình bày như là tác nhân của tạo dựng, hiện hữu trước việc tạo dựng thế giới và cung cấp mục đích cho tạo dựng. Người cũng là phương tiện nhờ đó mục đích được hoàn thành, nhờ cái chết của Người trên thập giá [như thế sự triển khai chắc hẵn về sau] và cao cả nhất nhờ sự phúc sinh của Người…. Một số ý nghĩa thực sự của trước hiện hữu (pre-existence) và hoạt động sáng tạo vũ trụ trước hiện hữu của Đức Giêsu hình như được xác nhận ở đây. Ở đây Đức Giêsu đang được đưa vào lĩnh vực thần thiêng theo một phương cách vượt quá phần lớn những gì còn lại của Tân Ước[51].
Cho dẫu thánh vịnh thừa nhận vai trò phấn khích của Đức Giêsu, Kitô hữu chia sẻ vai trò này theo một số phương cách. Kitô hữu ở “trong” Đức Kitô đã chết và được chôn cất với Đức Kitô trong thanh tẩy và giờ đây cũng đã được trỗi dậy với Đức Kitô (Cl 2, 13; xem 3. 1). Tuy nhiên, như là “con đầu lòng của tất cả tạo dựng,” Đức Kitô hưởng được một vị trí đặc quyền trong kế hoạch tạo dựng, không phải từ quan điểm thời gian mà từ tính ưu tiên của Người trong ý định siêu nhiên. Đức Kitô, được vinh danh vĩnh cửu bên tay mặt của Thiên Chúa qua sự phục sinh của Người, là con đầu lòng từ người chết, và người truyền đạt sự sống siêu nhiên đến các thành viên của Người, đến với nhân loại và các thiên thần các đấng tự do chấp nhận nó. Khi bị đóng đinh thập giá, Người dẫn dắt mọi sự đến sự hoàn thành trong chính Người như là giây ràng buộc của hòa bình và hiệp nhất cho mọi tạo vật.
Giống như Thư gửi người Côlôxê, Thư gửi người Êphêsô giờ đây cũng được xem như là một bức thư bút danh với một văn thể khác với Phaolô và với ý niệm khác với ý niệm của chính ông. Bức thư này gần gủi với Côlôxê nhất trong sưu tập Phaolô và theo một số phương cách bổ túc cho nó. Trong khi Côlôxê tập chú vào bản chất phấn khích của Đức Kitô, Êphêsô tập trung vào giáo hội, bản chất, sự hiệp nhất, và số phận của nó. Tuy nhiên, tập chú giáo hội này xây dựng trên sự phấn khích của Đức Kitô được tìm thấy trong Côlôxê. Êphêsô lấy từ Côlôxê ý niệm về vai trò vũ trụ của Đức Kitô như là đầu và mục đích của vũ trụ. Ví dụ, chúng ta tìm thấy Ep 1, 10 nói về kế hoạch của Thiên Chúa “tập họp mọi sự trong Người (Đức Kitô), sự vật trên trời và sự vật dưới đất.” Đức Kitô được làm thành đầu mọi sự với giáo hội, thế nào để huyền nhiệm dấu kín từ vĩnh cửu không chỉ là chính Đức Kitô (Cl 2, 2) nhưng giờ đây huyền nhiệm là sự hiệp nhất trong Đức Kitô của mọi sự vật (Ep 1, 9-10), “hoặc chính xác hơn sự hiệp nhất của người Do thái và người ngoài đạo (Gentiles) trong một giáo hội vinh quang duy nhất (3, 4-6)[52].” Tuckett diễn dịch ngôn ngữ về trước hiện hữu ít theo Kitô học và nhiều theo giáo hội học hơn. Ông viết,
Ít chắc chắn hơn là dẫn chiếu trong 1, 4 nói rằng Thiên Chúa “chọn lựa chúng ta trong Người [Đức Kitô] trước [khi có] nền tảng của thế giới.”… Những gì trước hiện hữu chủ yếu là quyết định của Thiên Chúa khi chọn lựa “chúng ta.” Thế nhưng có thể đoán được chẳng có vấn đề rằng ở đây chúng ta được nghĩ đến như là trước hiện hữu. Từ đó, không chắc chắn liệu hành động về “việc chọn lựa chúng ta trong Đức Kitô” hàm ý rằng Đức Kitô cũng được nghĩ đến như là trước hiện hữu…. “Trong Đức Kitô” trong câu 3 có thể đơn giản nghĩa là “qua” hoặc “bằng phương tiện” Đức Kitô, và … “bằng phương tiện” có thể chỉ có nghĩa “trên căn bản những gì Đức Kitô phải thực hiện.” Nhưng sự nhấn mạnh chính yếu ở đây không thực sự có tính Kitô học đúng nghĩa nhưng có tính “giáo hội học” nhiều hơn, nghĩa là tập chú vào Kitô hữu như là được Thiên Chúa chọn lựa[53].
Dưới ánh sáng học thuật Tân Ước về Êphêsô, chúng ta có thể đồng ý với George Maloney rằng mô tả của tác giả về kế hoạch siêu nhiên trong bức thư này là một hành động hùng biện tạ ơn Thiên Chúa về tất cả mọi ân phúc mà chúng ta được ban cho nhờ người Con trai yêu dấu, Đức Giêsu Kitô. “Huyền nhiệm của kế hoạch siêu nhiên này,” để phục hồi mọi sự trong Đức Kitô, không đơn giản có nghĩa là sự hòa giải mà còn là sự hiệp nhất của mọi sự trong Đức Kitô là đầu của thân thể, giáo hội. Kế hoạch của Thiên Chúa là để tạo dựng một vũ trụ tùng phục người Con trai, người sẽ đi vào trong đó vào thời điểm thích đáng và, như là một hiện thân con người, một cách đúng đắn chiếm được vị trí làm đầu của vũ trụ đó, như thế dẫn dắt nó đến sự hiệp nhất trong chính Người. Do đó, kế hoạch siêu nhiên được mô tả, theo một số phương cách, chỉ ra cho thấy tính ưu việt vũ trụ của Đức Kitô[54]. Bằng cách so sánh quyền tối cao của Người với sự trỗi vượt của đầu trên thân thể con người, tác giả khẳng định rằng Đức Kitô là đầu và mục đích của tất cả tạo dựng. Nó có thể được xem như là mọi sự đều được tạo dựng “trong,” “qua,” và “cho” Đức Kitô, và mọi sự gắn bó trong Người. Người chính là Đấng đem lại sự cố kết cho vũ trụ và duy trì mọi sự. Người là “phản ánh vinh quang của Thiên Chúa và bản in chính xác chính hiện thân của Thiên Chúa, và [như thế] Người duy trì mọi sự bằng lời quyền lực của Người” (Dt 1, 3). Trong Thư gửi Êphêsô, cũng như trong Côlôxê, chúng ta thấy Đức Kitô có ý nghĩa vũ trụ; Đức Kitô là trung tâm cứu độ và hoàn thành của vũ trụ. Toàn thể vũ trụ bị nắm bắt trong biến cố Kitô. Khi Côlôxê và Êphêsô nói đến Đức Kitô và “quyền lực” qua đó Đức Kitô cai trị, chúng đang làm chứng cho sự liên hệ của công việc của Đức Kitô với mọi sự trên thế giới được tạo dựng. Như thế chúng ta nhìn thấy trong cả Côlôxê cả Êphêsô rằng Đức Kitô Đấng cứu độ chinh phục thế giới của quyền lực, quỉ ma, và thần chúa. Lời tuyên xưng “sự hòa giải vũ trụ” giải phóng người tin khỏi sự sợ hãi về thế giới và nổi kinh hoàng của họ với ma quỉ. Tuyên xưng Đức Giêsu như là “Đấng Kitô” với Kitô hữu ban đầu là để nhìn thấy một nhân loại mới, một tạo dựng mới. Đức Kitô giải phóng toàn bộ tạo dựng khỏi tội lỗi và sự chết. Trong Đức Kitô, toàn thể vũ trụ được đổi mới.
Các Tổ phụ giáo hội
(The Patristic Fathers)
Khái niệm về Kitô vũ trụ, có cội rễ trong Kinh thánh, đạt đến phát triển tư duy trong nhiều tác giả Kitô giáo ban đầu, từ Irenaeus đến Maximus người Giải tội. George Maloney phát biểu rằng với nhhiều người trong các tổ phụ Hy lạp, Đức Kitô là trung tâm cứu độ và hoàn thành của vũ trụ, Đấng mà trong Người toàn bộ tạo dựng tìm thấy ý nghĩa và mục đích[55]. Chúng ta thấy ý niệm này trong giáo điều sâu sắc của Irenaeus xứ Lyons, một trong các tác giả sớm nhất ca tụng tính ưu việt của Đức Kitô—cho dẫu tư duy của ông đã không được giáo hội nói chung triển khai. Irenaeus viết chủ yếu để đánh bại sai lạc, cách riêng sai lạc của chủ thuyết Huyền thoại (Gnostics[c]), những người đã đặt ra một hệ thống chi tiết về các trung gian trong giáo điều của họ về tạo dựng. Chống lại họ, ông nhấn mạnh đến tính ưu việt của Lời nhập thể trong kế hoạch tạo dựng của Thiên Chúa. Các khái niệm chìa khóa của tư duy ông là ơn cứu độ (salvation) và lặp lại tiến hóa (recapitulation[d]). Cứu độ không hạn chế vào việc cứu chuộc khỏi tội lỗi; đó là một tiến trình rộng rãi hơn qua đó tất cả được dẫn từ những gì ông gọi là tình trạng “ấu trĩ” (infancy) đến tình trạng trưởng thành hoặc toàn bích. Lặp lại tiến hóa còn rộng rãi hơn; nó liên quan đến chẳng kém hơn tổng số toàn bộ vũ trụ trong Đức Kitô là đầu của nó. Trong Adversus Haereses, ông viết,
Như thế, như chúng ta đã chứng minh, có một Chúa Cha và một Đức Kitô Giêsu, người đến với chúng ta qua toàn bộ cơ cấu (economy) của sự cứu độ và tóm lại mọi sự trong Đức Kitô, Giờ đây trong cái “tất cả” này, cũng kể cả loài người trong công việc của Thiên Chúa. Do đó, Đức Kitô tương tự tóm lại tất cả trong chính Người. Cái không thể trông thấy trở thành cái trông thấy, cái không thể hiểu thành có thể hiểu, cái không thể đau khổ thành có thể đau khổ [passible], Lời trở thành con người; theo phương cách đó, Đức Kitô tóm lại tất cả các điều đó trong chính Người, rằng khi Lời của Thiên Chúa chiếm ưu việt trong sự vật bên ngoài bầu trời, tâm linh và không thể trông thấy, như thế Người tương tự cũng có thể nắm giữ vị trí thứ nhất trong sự vật có thể trông thấy và có thân xác, và rằng, tự nhận lấy tính ưu việt và tự làm thành đầu của Giáo hội, Người có thể kéo tất cả sự vật đến với chính Người vào thời gian đã định[56].
Cho dẫu giáo điều của Irenaeus phản ánh một Kitô học vũ trụ, một Kitô học như vậy bị thay chỗ bởi các quan tâm thực dụng hơn của các tổ phụ của giáo hội tập trung vào các khía cạnh thiết thực của cuộc sống Kitô giáo trong bối cảnh lịch sử cụ thể: tội lỗi và sự cứu độ chi phối tư duy của họ. Công đồng Nicea (năm 325 SCN), nói ví dụ, không thảo luận chi tiết bản chất vũ trụ của Đức Kitô mà về mối tương quan giữa Chúa Con với Chúa Cha, để đáp lại chủ thuyết Arius tin rằng Đức Kitô là tạo vật đầu lòng của Thiên Chúa và không thực sự là chúa. Kết quả là giáo điều về homoousios[e], trong đó Công đồng Nicea khẳng định rằng Đức Kitô là một “đồng hiện thân” (in being) với Chúa Cha và từ đó thực sự là Chúa[57]. Lý do cho việc nhập thể, theo các tổ phụ, là “cho sự cứu độ của chúng ta” và từ đó việc thần thiêng hóa chúng ta, nghĩa là, trở thành “giống như Thiên Chúa” (like God). Thiên Chúa trở thành con người, Athanasius tuyên xưng, thế nào để chúng ta có thể trở thành thần thiêng (divine)[58].
Các cuộc chiến tôn giáo, triết lý, và chính trị tại Công đồng Chalcedon năm 451 liên quan đến các quan niệm và chuyên ngữ được sử dụng để nhận diện Đức Giêsu vừa thần tính vừa nhân tính. Chalcedon cũng nỗ lực giải quyết vấn đề hai “bản thể” (natures) hoàn toàn hiệp nhất trong một ngôi vị. Các tổ phụ Chalcedon nỗ lực tìm kiềm một công thức có thể hiệp nhất phạm vi các ý kiến tìm thấy trong các phần khác nhau của giáo hội. John Macquarrie phát biểu rằng “định nghĩa của Chalcedon phải được xem như là một văn kiện trong các văn kiện thực sự có tính giáo hội nhất trong lịch sử của giáo hội[59].” R. V. Sellers viết, “Trong một ý nghĩa rất thực, Công đồng Chalcedon có thể được gọi là nơi gặp gỡ của ba phương cách (Alexandria, Antioch và phương Tây)[60].” Định nghĩa tại Chalcedon phát biểu,
Chúng tôi tất cả đồng thanh dạy rằng phải được tuyên xưng rằng Chúa chúng ta Đức Giêsu Kitô là duy nhất và cùng một Chúa Con, cùng một tuyệt bích trong Thiên Chúa [Godhead], cùng một tuyệt bích trong loài người, Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, cùng một Đấng như vậy [the Same] [bao gồm] một linh hồn và một thân xác hữu lý; đồng bản thể với cha như là Thiên Chúa của Người, và cùng một Đấng như vậy đồng bản thể với chúng ta như là loài người của Người; trong mọi sự giống y như chúng ta, chỉ ngoại trừ tội lỗi…. Duy nhất và cùng một Đức Kitô, Chúa Con, Chúa, Đấng duy nhất được sinh ra (Only begotten), bày tỏ cho biết theo hai bản thể [hiện hữu] mà không lẫn lộn, mà không thay đổi, mà không chia rẻ, mà không phân cách; sự khác biệt của các bản thể không theo một cách thế nào bị mất đi vì lý do hiệp nhất[61].
Trong khi được diễn tả theo ngôn ngữ siêu hình của thời đại của nó, nội dung của Chalcedon, cũng như của Nicea, là để bảo toàn chứng nhân Kinh thánh rằng chỉ Thiên Chúa có thể là tác nhân của sự cứu độ của chúng ta và rằng công việc của Thiên Chúa về sự cứu độ được hoàn thành trong và qua một sự sống hoàn toàn con người. Cho dẫu phát biểu của Chalcedon có thể gây nên nhiều câu hỏi hơn là đã trả lời bởi vì ngôn ngữ của chính công thức, nó được nhằm là một phát biểu về đức tin thiết lập một tiêu chuẩn cho sự chính thống của tất cả các thảo luận xa hơn về Đức Giêsu Kitô, cuộc sống, và công việc của Người. Nó cung cấp một qui ước cho các nghiên cứu Kitô học mà, từ giai đoạn này trở đi, sẽ phải chứng minh làm sao Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, duy nhất và cùng một con người, “bày tỏ cho biết theo hai bản thể (hiện hữu) mà không thay đổi hoặc lẫn lộn,” nghĩa là, với chẳng có thay đổi hoặc trộn lẫn hai bản thể nhưng hiệp nhất hoàn toàn trong một con người[62]. Công đồng không tìm kiếm đưa ra một Kitô học đúng nghĩa như một “dàn bài chính thức về một ngôn ngữ Kitô học thỏa đáng[63].” Cho dẫu Chalcedon nhằm làm sáng tỏ con người của Đức Giêsu như là con người và thần thánh, cho thấy làm sao Thiên Chúa trong Đức Kitô đang hòa giải thế giới với chính Thiên Chúa (Godself), công thức trở thành qui ước nhất định của sự chính thống. Tất cả Kitô học sau Chalcedon đều được đánh giá theo qui ước này. Nhà thần học thế kỷ thứ hai mươi Karl Rahner nêu lên câu hỏi, Chalcedon là kết thúc hay khởi đầu của Kitô học? Trong khi quyền giáo huấn của Giáo hội Công giáo duy trì công thức của Chalcedon và tất cả tìm hiểu Kitô học phải theo công thức này, quan điểm chung mới do khoa học tiến hóa và vật lý định lượng đem lại bắt buộc chúng ta phải xem xét lại công thức này, không phải để từ bỏ nó mà để nhận thức nó theo quan điểm của ý thức giai đoạn trục thứ hai.
Giai đoạn hiện đại
(Modern Period)
Theo Moltmann, với sự phát triển của nền thần học châu Âu phương Tây hiện đại, nhìn vào Kitô học vũ trụ của Êphêsô và Côlôxê như là thần thoại và ức đoán, Kitô học vũ trụ mất sự ủng hộ sau thời Trung cổ[64]. “Chuyên ngữ Kitô giáo vũ trụ,” James Lyons phát biểu, “là một sản phẩm của các thế kỷ mười chín và đầu hai mươi. Nó xuất hiện tại Đức trong những năm 1830 và 1840 … và đi vào trong ngôn ngữ Anh vào năm 1857. Các nhà thần học Pháp hình như đã bắt đầu sử dụng nó năm 1910 cho dẫu sớm vào năm 1840 đã có một ví dụ riêng lẻ tại Pháp của một tác giả không thần học[65].” Việc sử dụng từ ngữ “vũ trụ” (cosmos) vào thế kỷ thứ mười chín và các biến thiên song song với việc sử dụng từ ngữ Hy lạp kosmos trong chừng mực từ ngữ này nói đến thế giới hoặc vũ trụ như là một hệ thống rất có trật tự hoặc đến tổng số toàn bộ sự vật. Lyons xác nhận rằng ngôn ngữ Kitô-vũ-trụ (cosmic-Christ) trỗi sinh mà không chú ý nhiều đến việc sử dụng từ “vũ trụ” (cosmos) hoặc trong Kinh thánh hoặc trong bất cứ tác phẩm quá khứ nào. Chuyên ngữ mới này nhằm để chỉ ra sự vượt quá việc kiềm hãm hẹp hòi của lịch sử con người về tạo dựng rộng lớn hơn được khoa học phát hiện[66]. Khi tính từ “thuộc về vũ trụ” (cosmic) được sử dụng để mô tả Đức Kitô, nó có nghĩa Đức Kitô là công cụ của hành động tạo dựng của Thiên Chúa, nguồn gốc và mục đích của tất cả các sự vật, quyền lực ràng buộc và duy trì toàn bộ tạo dựng; đầu và người cai trị của vũ trụ[67]. Căn bản, chuyên ngữ này liên hệ Đức Kitô với toàn bộ trật tự được tạo dựng, nhấn mạnh rằng tương quan của Đức Kitô với tạo dựng vượt quá phạm vi con người trần thế và bao gồm toàn bộ vũ trụ.
Cuộc thảo luận hiện đại về Kitô học vũ trụ được nhà thần học phái Luther Joseph Sittler khơi lên vào năm 1961 tại Hội nghị chung của Công đồng thế giới các Giáo hội tại New Delhi. Cho dẫu lẽ ra Sittler nói về sự hiệp nhất của giáo hội, ông thay vào đó đã nói về sự hiệp nhất của thế giới, đặt căn bản việc thảo luận của ông vào thánh vịnh Đức Kitô vũ trụ trong Cl 1, 15-20. Đức Kitô là nền tảng của tất cả các sự vật, vì thế tất cả các sự vật đều đến được với sự cứu độ vũ trụ của Người[68]. Thư của Phaolô cho chúng ta thấy rằng mọi sự đều thuộc về Thiên Chúa và mọi sự đều liên hệ đến Đức Kitô. “Từ Augustine trở đi,” Sittler nói, “Kitô giáo phương Tây đã được đánh dấu bởi việc không có khả năng nối kết phạm trù ân sủng với phạm trù thiên nhiên. Ân sủng được nhìn đến là hoạt động chỉ trong phạm vi luân lý và lịch sử cá nhân[69].” Sự phân biệt của giáo hội phương Tây giữa thiên nhiên và ân sủng dẫn đến sự khinh miệt thiên nhiên đã đi đến kết quả là chinh phục thiên nhiên theo sự thống trị của con người và từ đó việc hủy hoại thiên nhiên ngày nay. Theo lời lẽ của ông, “con người của Thời Khai sáng có thể xuyên thấu lãnh vực thiên nhiên, và có thể chiếm lấy nó như là lãnh vực thuộc chủ quyền bằng tất cả các xu hướng và mục đích, bởi vì ân sủng hoặc đã bỏ qua hoặc đã từ khước khu vực này. Và với mỗi lần thiên nhiên bị chinh phục mới, một chút của Thiên Chúa đã chết đi; phạm vi ân sủng giảm thiểu đến cấp độ trong đó cấu trúc và tiến trình trong thiên nhiên bị hiện thân con người tự chủ giờ đây dành quyền làm chủ[70].” Giờ đây chúng ta phải đứng lên bào chữa, ông nói, không phải cùng với Augustine mà cùng với Irenaeus, người mà tất cả sự tốt đẹp, bất luận trên thế giới này hoặc vào lúc hoàn thành cuối cùng, đều biểu hiện ân sủng của Thiên Chúa[71]. Sittler tiếp tục nói, “ một giáo điều về sự cứu độ chỉ có ý nghĩa khi nó di động trong phạm vi quĩ đạo rộng lớn hơn của một giáo điều về tạo dựng,” hiệp nhất với nhau các chủ đề của Phaolô về tạo dựng và cứu độ[72]. Ông nhấn mạnh sâu xa hơn rằng sự hòa nhập tạo dựng và cứu độ được tìm thấy trong Đức Kitô, nói rõ hơn, Đức Kitô vũ trụ: “Trong một thời đại đã biết đến các tác động tàn khốc của Hiroshima, việc bị nguyền rủa giờ đây không chỉ hăm dọa đàn ông đàn bà mà còn cả thiên nhiên vật chất nữa. Giáo hội cần một Kitô học khẳng định sự sống thiên nhiên, một Kitô học vũ trụ[73].”
Moltmann xác nhận rằng, dưới ánh sáng diễn văn của Sittler, chúng ta phải đối kháng “sự hăm dọa thiên nhiên” với một “Kitô học về thiên nhiên” trong đó quyền lực của cứu độ không ngừng hẵn lại ở tâm hồn đàn ông đàn bà và luân lý của họ mà vươn ra đến tất cả mọi sự của thiên nhiên[74]. Một Kitô học vũ trụ mới, ông cho thấy, cũng có hàm ý cho các tôn giáo thế giới. Trong khi diễn văn của Sittler thúc giục một số nhà thần học Ấn độ hiện diện tại hội nghị xem xét đến Đức Kitô vũ trụ theo quan điểm của các tôn giáo khác, chính Sittler không đề cập đến chủ đề về các tôn giáo thế giới. Tuy nhiên, những gì bài diễn văn của ông quả thực đã làm mới là ý niệm rằng Kitô học có thể đến được sự hoàn tất của nó chỉ như là một Kitô học vũ trụ. Chính dưới ánh sáng của Đức Kitô vũ trụ mà Moltmann viết: “Tất cả các Kitô học khác thiếu sót và không cung cấp một nội dung đầy đủ về kinh nghiệm của các chứng nhân Phục sinh về Đức Kitô trỗi dậy. Nếu Đức Kitô là con đầu lòng từ người chết, thế thì Người không thể đơn thuần chỉ là ‘Adam mới’ của một nhân loại mới. Người cũng phải được nhận thức như là con đầu lòng của toàn bộ tạo dựng[75].”
Cho dẫu có phần táo bạo để quan niệm ý nghĩa về Đức Kitô trong toàn cảnh lịch sử rộng rãi này, thực quan trọng để làm thế trong một nỗ lực để nhận thức “sự nghiêng chiều Kitô học” chúng ta tự nhận thấy khi chúng ta chuyển vào giai đoạn trục thứ hai. Trong khi Tân Ước kinh nghiệm về Đức Giêsu như là Đức Kitô đã trở thành cố định theo một công thức Kitô học nhất định (Chalcedon), công thức hóa như vậy không giảm thiểu sự kiện rằng đức tin vào Đức Kitô là căn bản của sự sống mới cho thế giới, một sự sống mới không chỉ cho các người đi theo Đức Giêsu mà còn cho chính thế giới. Khi chúng ta chuyển vào giai đoạn trục thứ hai, chúng ta nhìn thấy nhu cầu lấy lại sự sống mới này về Đức Kitô bằng các tập chú vào bản thể vũ trụ của Đức Kitô. Chính bản thể “tổ chức” này của Đức Kitô là không thể thiếu với sự tiến hóa của ý thức con người ngày nay và đang phấn đấu để được diễn đạt theo một phương cách minh nhiên hơn. Sự phát triển của Kitô học giữa các tu sĩ Phanxicô thời Trung cổ cung cấp một căn bản thần học cho Kitô học vũ trụ dựa trên tính ưu việt của Đức Kitô. Cho dẫu quan điểm theo Phanxicô có phần luận chiến, nó hoàn toàn hợp lý và nhất quán hơn với một quan điểm chung lấy Đức Kitô làm trung tâm (Christocentric). Kitô học vũ trụ tìm được tiếng nói vào thời Trung cổ và chiếm được một tính tâm linh giữa các tu sĩ Phanxicô.
[a] Shekinah: Do thái giáo, nghĩa là biểu hiện sự hiện diện của Thiên Chúa.
[b] Các từ Ngai thần, Quản thần, Lãnh thần, Uy thần là theo bản dịch Cl 1, 16 của Đ.M. Trần Đức Huân, Kinh thánh Cựu Tân Ước, Ra khơi—Thánh Kinh Thiện Bản, 1971, tr. 1990.
[c] Gnostics, Gnosticism: Một giáo điều xưa cho rằng tâm linh là chủ yếu, vật chất là điều ác, kết hợp nhiều niềm tin từ thần thoại Hy lạp đến các tôn giáo ngày xưa, và cuối cùng kể cả Kitô giáo, lại với nhau.
[d] Recapitulation (Palingenesis): Giai đoạn phát triển cho rằng lặp lại lịch sử tiến hóa của nhóm nguyên thủy
[e] Homoousios: Tiếng Latin hoặc Hy lạp, giáo huấn rằng Thiên Chúa Cha và Thiên Chúa Con đồng bản thể; đồng bản thể.
[1] Ý niệm này là căn bản của các hệ thống lý thuyết trong đó ý niệm về các thành phần độc lập liên kết với nhau đã nhường chỗ cho các thành phần phụ thuộc qua lại (interdependent) liên quan (related) với nhau. Xem, ví dụ, Fritjof Capra, The Web of Life: A New Understanding of Living Systems (New York: Anchor Books, 1997), 35-49.
[2] N. Max Wildiers, The Theologian and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present, Paul Dunphy dịch (New York: Seabury Press, 1982), 38.
[3] John L. McKenzie, Dictionary of the Bible (New York: Macmillan, 1965), 434; Ben F. Meyer, “Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 3:773.
[4] Christopher Tuckett, Christology and the New Testamnet: Jesus and His Earliest Followers (Louisville: Ky.: Westminster John Knox Press, 2001), 16. Theo Joseph Fitzmyer, người Do thái đã có các trông mong messiah khác nhau vào thời Đức Giêsu. Một số người Do thái trông mong một messiah hoàng tộc, người khác một messiah tư tế, người khác nhìn thấy messiah vừa hoàng tộc vừa tư tế, và một số người Do thái không có các mong đợi nhiệt tình một đấng messiah sắp đến. Xem Joseph Fitzmyer, Christological Catechism: New Testament Answers (New York: Paulist Press, 1991).
[5] Tuckett, Christology and the New Testament, 16-19. Tuckett chỉ ra rằng ngôn ngữ về messiah giữa các người Do thái liên quan đến hoặc một khuôn mặt hoàng tộc hoặc một khuôn mặt tư tế, người sẽ giúp khởi đầu thời đại mới. Các ý niệm về messiah được dùng và áp dụng vào Đức Giêsu hình như là các ý niệm hoàng tộc. Tuckett phát biểu, “Một trong các câu đố to lớn của việc nghiên cứu Kitô học Tân Ước là cách nào và tại sao điều này đã xẩy ra: vì toàn bộ cuộc đời và công việc của Đức Giêsu không liên hệ rõ ràng đến các ý niệm liên quan đến một khuôn mặt hoàng tộc; và thế nhưng chuyên ngữ christos/Messiah đã được gán với Đức Giêsu rất vững chải và rất sớm thế nào để nó mau chóng trở thành một tên riêng khác như trong ‘Đức Giêsu Kitô’ hoặc ‘Đức Kitô Giêsu’ hoặc thậm chí ‘Đức Kitô’ (xem 1 Cr 15, 3)” (tr. 9). Cũng xem Joseph Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
[6] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, Margaret Kohl dịch (New York: HarperCollins, 1990), 73.
[7] Moltmann, Way of Jesus Christ, 91.
[8] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 174.
[9] Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, W. Montgomery dịch (New York: Macmillan, 1910, 1960), 330-403. Phải ghi nhận rằng quan điểm của Schweitzer gần đây đã bị thách thức. Marcus Borg phát biểu rằng “sự thừa nhận chính yếu chuyển khỏi một nhận thức thế mạt về giáo huấn của Đức Giêsu có thể đang xẩy ra, cho dẫu chưa có sự hoàn toàn đồng ý nào nổi lên.” Xem Marcus Borg, “The Teaching of Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 3:806.
[10] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 177
[11] Thompson ghi chú rằng từ ngữ persona đến từ vừa per vừa sonare, “âm vang qua.” Người ta trở thành một bản ngã/con người qua việc cho phép các chiều kích vừa thẳng đứng vừa nằm ngang âm vang qua người ta. Xem Thompson, Jesus, Lord and Savior, 169. Về một thảo luận về ý nghĩa của “con người” [person], xem Joseph W. Koterski, “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person,” American Catholic Philosophical Quarterky 78, số 2 (2004): 205-6.
[12] Reginald H. Fuller, A Critical Introduction to the New Testament (London: Duckworth, 1966), 109.
[13] Fuller, Critical Introduction, 110.
[14] John L McKenzie, Dictionary of the Bible (New York: Macmillan, 1965), 434; Ben F. Meyer, “Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary, (New York: Doubleday, 1992), 3:787.
[15] Tuckett (Christology and the New Testament, 46) viết: “Danh vị Messiah thiết yếu nói đến một khuôn mặt của sự trông đợi thế mạt Do thái. Khuôn mặt này được nghĩ đến như là một khuôn mặt hoàng tộc, một khuôn mặt tư tế hoặc một khuôn mặt tiên tri, với ý niệm hoàng tộc chắc hẵn là ý niệm chi phối.” Việc liên hệ quyền messiah (messiahship) của Đức Giêsu với cái chết và sự phục sinh lật đổ hoàn toàn các trông mong Do thái, một “khối vấp ngã cho người Do thái,” như Phaolô viết (1 Cr 1, 23).
[16] N. T. Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology” www.ntwrightpage.com/Wright. Cũng xem N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, bộ 2, Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 477-86. Ghi nhận ở đây rằng Wright xác nhận một quan điểm thiểu số về quyền messiah của Đức Giêsu đã không hoàn toàn bị bác bỏ và như thế vẫn còn lợi ích.
[17] N. T. Wright, “How Jesus Saw Himself,” Bible Review 12, số 3 (1996): 27.
[18] Wright, “How Jesus Saw Himself,” 28; Wright, Jesus and the Victory of God, 413-15.
[19] Wright, “How Jesus Saw Himself,” 28-29. Cũng xem Marcus J. Borg và N. T. Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions (New York: Harper-Collins, 1999), 164-66. Wright cống hiến một lập luận thuyết phục rằng các môn đồ ban đầu của Đức Giêsu thừa nhận Người là Messiah. Nghĩa là, Đức Giêsu như là Đức Kitô không hoàn toàn phụ thuộc vào sự phục sinh; đúng hơn, cuộc đời của Người mang ý nghĩa messiah, điều mà Wright nhận diện trong các hành động biểu tượng trong Đền thờ (Lc 14, 27-32) và một cách bí ẩn trong một loạt các câu đố. Xem Wright, Jesus and the Victory of God, 486-519. Wright phát biểu rằng “Đức Giêsu nhìn thấy công việc của Người ngay lúc khởi đầu như theo một số ý nghĩa là có tính messiah” (tr. 532).
[20] Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology.”
[21] Trích dẫn trong Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religion (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), 179.
[22] James D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980), 265-67; cũng xem tr. 62. Thật thú vị khi ghi nhận rằng các Kitô hữu ban đầu (khoảng 30-50 SCN) nắm giữ một quan điểm phấn khích về Đức Giêsu và xem Người như là một người tiếp nhận sự sùng mộ tôn giáo và liên hệ Người với Thiên Chúa trong các phương cách hấp dẫn. Xem Larry Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliset Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 2.
[23] Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology”; Wright, Jesus and the Victory of God, 658.
[24] Kenan B. Osborne, The Resurrection of Jesus: New Considerations for Its Theological Interpretation (New York: Paulist Press, 1997), 117.
[25] Roger Haight, Jesus Symbol of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 123.
[26] William M. Thompson, “The Risen Christ, Transcultural Consciousness, and the Encounter of the World Religions,” Theological Studies 37 (1976): 403.
[27] Gerald O’Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1973), 52. Tuy nhiên, như N.T. Wright chỉ ra, khi các Kitô hữu ban đầu nói “phục sinh” họ chỉ nói đến việc phục sinh thân xác và chẳng gì khác nữa. Xem N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God, bộ 3, Christian Origins and the Questions of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 209.
[28] Nghiên cứu lịch sử về sự phục sinh thì phức tạp và người đọc được nói đến tác phẩm bậc thầy của Wright (Resurrection of the Son of God) cũng như cuốn sách gần đây của Fitzmyer (The One Who Is to Come) về ý nghĩa của chuyên ngữ “messiah” như là một khuôn mặt thế mạt, một tác nhân con người được xức dầu của Thiên Chúa, được Thiên Chúa gửi đi và chờ đợi lúc tận cùng của thời gian.
[29] William M. Thompson, Christ and Consciousness: Exploring Christ’s Contribution to Human Consciousness (New York: Paulist Press, 1977), 83 số 28.
[30] Haight, Jesus Symbol of God, 124.
[31] Cletus Wessels, Jesus in the New Universe Story (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2003), 132.
[32] Thompsn, Christ and Consciousness, 66-80.
[33]Thực ra Thompson diễn dịch Đức Kitô xuyên văn hóa của Merton như là “con người hội nhập hoàn toàn.” Xem Thompson, Jesus, Lord and Savior, 262.
[34] Thompson, “The Risen Christ,” 405.
[35] Bonaventure, Sermo I, Dom. II in Quad. (IX, 215-19). Zachary Hayes dịch ra tiếng Anh, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 13.
[36] Tuckett, Christology and the New Testament, 70; James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
[37] Tuckett, Christology and the New Testament, 70.
[38] Không chắc chắn là các thư này được viết trong thời gian Phaolô bị giam cầm ở Rôma, nhưng đây là một quan điểm truyền thống. Xem Fuller, Critical Introduction to the New Testament, 31, 38.
[39] Jürgen Becker, Paul: Apostle to the Gentiles, O. C. Dean dịch (Louisville, Ky.: Westminster Jonh Knox Press, 1993), 317; Fuller, Critical Introduction to New Testament, 34.
[40] Theo Becker (Paul: Apostle to the Gentiles), việc xác nhận của thần học về thập giá không xẩy ra trong thế hệ Kitô hữu thứ nhất ban đầu ngoại trừ theo Phaolô (tr. 317).
[41] Becker, Paul, 317-18.
[42] Tuckett, Christology and the New Testamnet, 72.
[43] J. Christiaan Beker, Heirs of Paul: Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 66.
[44] Moltmann, Way of Jesus Christ, 255
[45] Tuckett, Christology and the New Testament, 76.
[46] Tuckett, Christology and the New Testament, 77.
[47] Moltmann, Way of Jesus Christ, 280.
[48] Tuckett, Christology and the New Testament, 77
[49] Tuckett, Christology and the New Testament, 77
[50] Michael D. Meilach, The Primacy of Christ in Doctrine and Life (Chicago: Franciscan Herald Press, 1964), 71. Về một luận giải về văn chương Phaolô và tính ưu việt của Đức Kitô, xem Jean-François Bonnefoy, Christ and the Cosmos, Michael Meilach dịch (Paterson, N.J.: St. Anthony Guild, 1965).
[51] Tuckett, Christology and the New Testament, 78-79
[52] Tuckett, Christology and the New Testament, 82
[53] Tuckett, Christology and the New Testament, 82
[54] Xem George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 30-36.
[55] Maloney, Cosmic Christ, 15.
[56] Irenaeus of Lyons 3.16.6 (PG 7.925-926), trích dẫn trong Meilach, Primacy of Christ, 6.
[57] Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church, Matthias Westerhoff dịch; Andrew Louth biên tập (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1993), 109.
[58] Athanasius, De incarnatione 54. Bản dịch tiếng Anh. Athanasius: Contra gentes and De incarnatione, Robert W. Thomson dịch và biên tập (Oxford: Claredon Press, 1971), 269.
[59] John Macquarrie, Christology Revisited (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1998), 45.
[60] R. V. Sellers, The Council of Chalcedon (London: SPCK, 1961), 203.
[61] Sellers, Council of Chalcedon, 210-11.
[62] Aloys Grillmeier, Christ in the Christian Tradition, bộ 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), John Bowden dịch, bản duyệt lại (Atlanta: John Knox Press, 1975), 545.
[63] The Christological Controversy, Richard A. Norris dịch và biên tập (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 31.
[64] Moltmann, Way of Jesus Christ, 274.
[65] J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 7.
[66] Lyons, Cosmic Christ, 9-10. Wildiers (The Theologian and His Universe, 7) thảo luận sự phát triển ngữ học của chuyên ngữ Hy lạp kosmos, phát biểu, “chuyên ngữ vũ trụ (cosmos) thoạt đầu được dùng để nói về trật tự, tổ chức, điều hành và có thể dùng nói đến tất cả các lãnh vực của sự sống. Hành động Kata kosmon nghĩa là hành động theo phương cách đúng, cư xử chính đáng. Khi nói về sự vật hay đồ vật, nó có nghĩa rằng các thứ đó được thiết kế đúng cách và hữu dụng và hữu hiệu. Khi nói về người, tuy nhiên, nó có nghĩa sống theo một cách thế trật tự ví như trường hợp trong quân đội hay trong thành phố tiểu bang Hy lạp. Theo như thế, từ ngữ vũ trụ khởi đầu thuộc hoàn toàn và dành riêng cho thế giới xã hội loài người và có từ phản nghĩa là akosmia, nghĩa là không trật tự hoặc hỗn loạn. Chuyên ngữ cosmos dần dần được sử dụng để chỉ vũ trụ, qua đó nhận được ý nghĩa kỹ thuật trước đó nó không có. Việc chuyển ý nghĩa này rõ ràng bắt đầu từ thế kỷ thứ tư trước CN, như có thể thấy trong các bản văn của Plato.”
[67] Lyons, Cosmic Christ, 1-2.
[68] Moltmann, Way of Jesus Christ, 276; Lyons, Cosmic Christ, 59.
[69] Trích dẫn trong Lyons, Cosmic Christ, 59.
[70] Trích dẫn trong Moltmann, Way of Jesus Christ, 277.
[71] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,” The Ecumenical Review 14 (1961): 184-86.
[72] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,”178.
[73] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,” 183-84, 187.
[74] Moltmann, Way of Jesus Christ, 277
[75] Moltmann, Way of Jesus Christ, 279.
CHƯƠNG 3. ĐỨC KITÔ TRONG TIẾN HÓA (CHRIST IN EVOLUTION CỦA ELIA DELIO): CHƯƠNG 3. KITÔ HỌC VŨ TRỤ THEO PHANXICÔ
(Franciscan Cosmic Christology)
Trong một thế giới nơi thay đổi là không thể thiếu với tiến trình của sự sống, ý nghĩa về Đức Kitô không thễ vẫn là cố định mà phải liên quan đến thời đại trong đó Đức Kitô được tuyên xưng. Khi chúng ta đi vào giai đoạn trục thứ hai, chúng ta phải khai phá ý nghĩa về Đức Kitô liên quan đến tính số nhiều tôn giáo và văn hóa và đến chính quả đất. Thăm dò ý nghĩa về Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai không phải là từ bỏ quá khứ; đúng hơn, chính là quay lại sự phong phú của truyền thống Kitô giáo và khai thác sự giàu có của các ý niệm ở đó để khai sáng việc nghiên cứu của chúng ta về ý nghĩa vũ trụ của Đức Kitô. Cách riêng, quan điểm theo Phanxicô về nhập thể, được hình thành thời Trung cổ dưới ánh sáng của lý thuyết của Anselme về sự vừa lòng (theory of satisfaction), có thể giúp rọi ánh sáng vào ý nghĩa về Đức Kitô ngày nay.
Một cái nhìn vắn tắt về sự trỗi sinh của Kitô học phương Tây cho thấy sự nghiêng chiều trong việc nhấn mạnh, từ ý nghĩa vũ trụ về Đức Kitô được tìm thấy trong các tác giả phương Đông đến công việc cứu độ cách riêng của Đức Giêsu Kitô được các tác giả phương Tây mô tả. Theo bước Augustine vào thế kỷ thứ tư và Anselm xứ Canterbery vào thế kỷ thứ mười một, thần học trung cổ, do Thomas Aquinas lãnh đạo, khẳng định rằng Đức Kitô đến bởi vì tội của con người. Việc nhấn mạnh vào công việc cứu độ của Thiên Chúa được Augustine trình bày cặn kẽ, so sánh Đức Giêsu với một y sĩ đến để chữa lành một người bệnh. Augustine nói nếu không có cơn bệnh, sẽ không cần đến việc gửi một ý sĩ đến[1]. Theo Michael Meilach, tuy nhiên, lập luận của Augustine không hoàn toàn đúng. Trong khi gần như chắc chắn đúng khi nói rằng Thiên Chúa đã trở thành con người để cứu độ chúng ta, nó không tiếp theo rằng Đức Kitô đã đến chỉ, hoặc thậm chí chủ yếu, để cứu độ chúng ta. Meilach phát biểu rằng mệnh đề đơn giản, khẳng định chuyển hóa thành một mệnh đề duy nhất (exclusive). “Cơn bệnh” của nhân loại có thể là một lý do cho việc nhập thể nhưng không phải là lý do duy nhất hay chính yếu. Thế nhưng, chính trên căn bản của sự sai lạc này mà Augustine có thể phát biểu rằng không có tội lỗi (cơn bệnh) sẽ không có người cứu độ (y sĩ)[2].
Ý niệm rằng ơn cứu độ chỉ có vì tội mà thôi đè nặng trên ức đoán của các nhà thần học học giả. Vào thế kỷ thứ mười một, Anselm xứ Canterbury hình thành “lý thuyết về sự vừa lòng” (theory of satisfaction) cho thấy rằng tội lỗi là một lăng nhục đến danh dự của Thiên Chúa cho đến nổi công lý siêu nhiên đòi hỏi bồi thường hoặc làm vừa lòng hoặc bị trừng phạt. Việc Anselm phối hợp lòng sùng mộ sâu sắc và sự đổi mới thần học làm cho ông thành một xúc tác đặc biệt của quan điểm Latin rõ nét về vai trò của Thiên-Chúa-con-người. Trong Cur Deus Homo ông xem xét việc cứu độ như là sự tha thứ tội lỗi trong phạm vi bối cảnh của sự vừa lòng. Biên độ vô biên của việc tội lỗi xúc phạm đòi buộc một sự vừa lòng tương xứng, điều chỉ có thể đạt được bởi một người vừa là siêu nhiên (và do đó có thể đưa ra sự vừa lòng như vậy) và một hiện thân con người (bị ràng buộc phải thực hiện điều đó). Đi theo lý thuyết về sự vừa lòng của Anselm, Kitô học phương Tây tập chú vào tính đầy tội lỗi của con người trần thế, sự vi phạm do tội gây nên, và công việc cứu độ của Đức Kitô[3].
Vấn đề về Đức Kitô, như các cây bút tổ phụ và trung cổ ghi nhận, đã không bắt đầu ở tầm mức lịch sử mà ở tầm mức của chính sự tạo dựng. Tu sĩ Dòng Benedict Rupert xứ Deutz (chết 1135), nói ví dụ, bác bỏ quan điểm của Anselm, nói rằng nhập thể là một công việc quá tuyệt diệu để chịu phụ thuộc vào tội của Adam. Dưới ánh sáng của nhiều mục đích khác mà Thiên Chúa đã hoàn thành qua việc trở thành con người, Rupert nói Thiên Chúa vẫn sẽ nhận lấy bản thể con người. Honorius xứ Autun (chết 1150) đồng ý với Rupert, cũng như tu sĩ Dòng Dominic danh tiếng Albert vĩ đại, cho dẫu người học trò nổi tiếng nhất của ông, Thomas Aquinas, không chấp nhận quan điểm này. Dựa chính yếu vào Augustine, Thomas nói sẽ không cần việc nhập thể nếu đã không có tội lỗi để xóa bỏ đi. Câu hỏi thịnh hành của thời đại, Liệu Đức Kitô có đến không nếu Adam đã không phạm tội? không ảnh hưởng trên Thomas. Ông nhận thấy câu hỏi không quan trọng cho đến nổi nó được biết đến như là cái câu hỏi giả thiết, một câu hỏi chỉ có Thiên Chúa có thể trả lời (nghĩa là, chỉ Thiên Chúa biết những gì có thể đã xẩy ra). Bởi vì hiện thân con người có trí thông tuệ giới hạn, ông chỉ ra, chúng ta đơn giản không biết những gì có thể đã xẩy ra nếu sự việc chảy theo một dòng chảy khác[4].
Trong khi tội là tập chú của Kitô học trung cổ, có một quan điểm khác nổi lên từ việc suy đoán theo câu hỏi sau đây: Nếu Adam đã không phạm tội, liệu Lời có đã nhận lấy bản thể con người hay không? Nghĩa là, liệu Đức Kitô có đến không? Cho dẫu lý thuyết về sự vừa lòng của Anselm được chấp nhận rộng rãi, nó đã không được đồng thanh đồng ý, cách riêng khi giáo điều về tính ưu việt của Đức Kitô đã được tìm thấy trong các tổ phụ Hy lạp thâm nhập vào các bài viết của các nhà thần học phương Tây[5]. Giáo điều này không quan niệm việc nhập thể như là một biến cố do tội; đúng hơn, nó xác nhận rằng Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để yêu thương và từ đó để tạo dựng; lý do chính yếu cho việc nhập thể là tình yêu, không phải tội lỗi. Giáo điều về tính ưu việt của Đức Kitô ít suy đoán hơn lý thuyết vừa lòng của Anselm bởi vì các tổ phụ Hy lạp nhận diện cội rễ của nó trong Tân Ước, nơi, nói ví dụ, tác giả của Cl 1, 16-17 viết, “Mọi sự được tạo dựng qua Người và cho Người. Trước khi bất cứ thứ gì được tạo dựng, Người đã hiện hữu … và Người nắm giữ mọi sự trong hiệp nhất.” Vì thế giới được tạo dựng cho Đức Kitô (Cl 1, 16), nó phải được tiến hóa lặp lại (recapitulated) hoặc thiết lập lại (reestablished) trong và qua Người, dưới quyền lực của Người mọi sự đều được hiệp nhất lại[6].
Trường phái Phanxicô, khởi đầu với Alexander xứ Hales nhìn vào các tổ phụ Hy lạp và đặt nền tảng việc nhập thể trên khả năng Thiên Chúa có thể tạo dựng và từ đó có thể trở thành có thân thể (incarnate). Quyền lực tạo dựng và quyền lực trở thành có thân thể, theo quan điểm của các người theo Phanxicô, tập chú vào bản thể siêu nhiên đúng nghĩa, hơn là vào một ngôi của Ba Ngôi. Câu hỏi Đức Giêsu Kitô là ai? như thế trở thành một câu hỏi thần học liên hệ cách không thể thiếu với câu hỏi Thể loại Thiên Chúa nào có thể tạo dựng và trở nên có thân thể? Alexander xứ Hales xác nhận rằng người ta phải xem xét giáo điều về Thiên Chúa trước giáo điều về nhập thể hoặc đúng hơn rằng nhập thể là lối vào trung tâm đến đức tin vào một Thiên Chúa có thể tin cậy được.
Chủ thuyết lấy Đức Kitô làm trọng tâm (Christocentrism) và lầy thần học làm trọng tâm (theocentrism) là hai mặt của cùng một đồng tiền. Nếu giáo điều về Thiên Chúa theo nền tảng liên hệ đến câu hỏi về nhập thể, một khả năng như vậy chỉ có thể được xem xét trong phạm vi bối cảnh của chính tạo dựng. Alexander khám phá câu hỏi liệu Thiên Chúa là Ba Ngôi trong chính bản ngã của Thiên Chúa, hoặc bởi vì tạo dựng hay nhập thể. Ông kết luận chẳng có sự cần thiết nào ở Thiên Chúa để tạo dựng hoặc nhập thể. Nền tảng thần học của Alexander về Kitô học, do đó, khởi đầu không phải bằng ngôi vị của Đức Giêsu Kitô mà với câu hỏi về Thiên Chúa và khả năng một bản thể siêu nhiên hiệp nhất với một bản thể con người. Ông kết luận chẳng có sự cần thiết nào ở Thiên Chúa để tạo dựng hoặc nhập thể. Đúng hơn, quyền lực để tạo dựng và quyền lực để có thân thể tập chú vào bản thể siêu nhiên đúng nghĩa hơn là vào một ngôi của Ba Ngôi[7]. Vì bản thể nói đến hành động, tạo dựng và nhập thể tìm thấy nguồn gốc của chúng trong bản thể siêu nhiên được nhận thức như là một nguyên lý của hành động hơn là thực chất siêu nhiên[8]. Như Kenan Osborne phát biểu, “Nhập thể, hoặc nói đúng hơn ‘sự nhập vào thế tục [insecularization] của Thiên Chúa’—Thiên Chúa đi cách mật thiết vào trong thế giới được tạo dựng với tất cả lịch sử và tính vật chất của nó … không phải là tách rời khỏi tạo dựng. Tạo dựng và nhập thể phải được nhìn thấy trong cùng chung ranh giới (coterminality[a]) và phụ thuộc qua lại (interdependence) … cả tạo dựng lẫn nhập thể đều là các phản ánh về một Thiên Chúa đáng tin cậy[9].” Tương tự, Bonaventure cho thấy Thiên Chúa không thể thông đạt chính Người theo một phương cách hữu tận nếu Người không có tính thông đạt vô tận trong chính Người[10]. Giống như Alexander xứ Hales, Bonaventure quan niệm nhập thể như là một lối vào trung tâm đến đức tin vào một Thiên Chúa đáng tin cậy, nghĩa là, một Thiên Chúa có thể thông đạt chính Người theo một phương cách hữu tận.
Nhà thần học theo Phanxicô Zachary Hayes ghi nhận rằng nhận thức về giáo điều nhập thể từ Alexander xứ Hales đến Scotus, kể cả Bonaventure, “không giới hạn việc thảo luận ý nghĩa về Đức Kitô ở thực tế của thập giá” mà triển khai đến chân trời rộng rãi nhất có thể được. Những gì các nhà thần học này đã làm, ông nói, là để “quan niệm các tương quan có thể được giữa câu chuyện về Đức Giêsu và bức tranh rộng lớn hơn về thế giới[11].” Họ nhìn thấy nhập thể không phải là một biến cố tách rời mà là không thể thiếu với khả năng của chính sự tạo dựng; điều này không thể quan niệm được mà không có điều kia. Bởi vì mối tương quan không thể thiếu này giữa tạo dựng và nhập thể, các nhà thần học theo Phanxicô cho rằng “một thế giới không có Đức Kitô là một thế giới không hoàn tất,” nghĩa là, toàn bộ thế giới được cấu trúc một cách Kitô học[12]. Đức Kitô không phải là tình cờ hay xâm nhập vào việc tạo dựng mà là nền tảng nội tại của tạo dựng và mục đích của nó. Nhà triết học theo Phanxicô Duns Scotus (chết 1309) tuyên bố rằng Thiên Chúa tuyệt đối tự do và đã chọn lựa tạo dựng nên thế giới này chính xác như nó đang là thế để phơi bày tình yêu của Người. Ông xem xét không phải những gì Thiên Chúa có thể làm giả sử sự sa ngã đã không xẩy ra mà những gì ý định nguyên thủy của Thiên Chúa liên quan đến việc nhập thể. Nói cách khác, Thể loại Thiên Chúa nào có thể trở thành có thân thể?
Với Scotus, sự hỗ tương giữa Thiên Chúa và con người trần thế thực hiện trong việc nhập thể đặt nền tảng trong chính bản thể của Thiên Chúa như là tình yêu. Thế chủ động siêu nhiên của tình yêu có đối thể chính yếu rằng tạo vật có khả năng tiếp nhận tầm thước của sự tốt đẹp và vinh quang của Thiên Chúa và Người, đến lượt, có thể đáp ứng lại trong tầm thước tràn đầy nhất. Ông viết, “Trước nhất, Thiên Chúa ý nguyện tốt lành cho chính Người như là kết thúc của mọi sự; thứ hai, Người ý nguyện rằng người khác cũng tốt đẹp cho Người. Đây là giai đoạn về tiền định[13].” Thiên Chúa ước muốn trật tự tuyệt đối và như thế dự kiến sự kết thúc (sự toàn bích của tình yêu) hơn là những gì gần hơn với sự kết thúc (sự cứu độ). Theo lời lẽ của Scotus, Thiên Chúa là tình yêu toàn bích và ý nguyện theo sự toàn bích của tình yêu đó. Người không bỏ qua tội lỗi và nhu cầu về cứu độ; tuy nhiên, Người đã không quan niệm tội lỗi như là lý do cho sự nhập thể. Đúng hơn, tình yêu của Thiên Chúa có trật tự, tự do, và thánh thiện, và trong tình yêu của Người, Người yêu thương chính Người mãi mãi. Thiên Chúa cũng yêu thương chính Người trong người khác, và tình yêu này là không ích kỷ bởi vì Thiên Chúa là nguyên ủy của tất cả các tạo vật. Về điểm này, Scotus phát biểu rằng “việc tiền định bất cứ ai đến vinh quang theo bản chất đi trước việc nhìn thấy trước tội lỗi hoặc án phạt của bất cứ ai[14].” Bởi vì tình yêu toàn bích không thể ý nguyện bất cứ điều gì kém hơn sự toàn bích của tình yêu, Đức Kitô sẽ có thể đã đến trong sự vinh quang cao cả nhất trong tạo dựng ngay cả chẳng có tội lỗi nào cả và như thế chẳng cần đến sự cứu độ. Đức Giêsu Kitô là trung tâm và đỉnh của tất cả các công trình tạo dựng và cứu độ của Thiên Chúa; tất cả tạo dựng đều có vì Người. Do đó, Thiên Chúa ý định vinh quang cao cả nhất như là kết cuộc rốt cùng và chấm hết và lúc đó nhập thể dẫn đến kết thúc đó[15]. Như Allan Wolter viết, “[sự ưu việt của Đức Kitô] làm cho bản thể con người của Đức Kitô thành motif mà Kiến trúc sư siêu nhiên phải thực hiện trong phần còn lại của tạo dựng … sau khi thân thể con người là thế giới nhìn thấy được đã được điêu khắc thành. Toàn thể vũ trụ tràn đầy Đức Kitô[16].” Đức Kitô, do đó, là ý nghĩa và mô hình của tạo dựng, và mọi sinh vật được làm thành theo hình ảnh của Đức Kitô. Một cách khác để diễn đạt ý niệm này là rằng “thân thể” của vũ trụ là thân thể của Đức Kitô. Vì nhập thể là sự hỗ tương toàn bích giữa siêu nhiên và bản thể con người, Scotus quan niệm đỉnh của tạo dựng như là sự hiệp thông của tất cả các con người với nhau và với Thiên Chúa.
Nhà thần học theo Phanxicô Bonaventure, một người đồng thời với Thomas Aquinas, cũng xác nhận rằng nhập thể không thể được ý nguyện bởi vì tội lỗi, là điều lợi ích kém hơn. Như là công việc cao cả của Thiên Chúa, nhập thể phải được Thiên Chúa ý nguyện như là lợi ích cao cả hơn, sự toàn bích cao cả của tình yêu của Thiên Chúa. Bonaventure, như Scotus, quan niệm nhập thể như là sự hoàn thành và đỉnh của tạo dựng[17]. Trong Đức Giêsu Kitô, ông chỉ ra, năng lực nằm trong nhân loại để tiếp nhận chính sự tự thông đạt (self-communication) rất cá nhân của Thiên Chúa được thực hiện. Ông đặt nền tảng nhập thể trong chính Ba Ngôi, mô tả Ba Ngôi như là sự hiệp thông của các ngôi-trong-tình-yêu. Ngôi Cha, ông viết, Đấng không có khởi đầu, là sự tốt đẹp phong phú, tràn đầy; như thế, Ngôi Cha là nguồn hoặc suối tràn đầy sự tốt đẹp[18]. Ngôi Con là ngôi vĩnh cửu được gây nên bởi sự tốt đẹp tự lan truyền (per modum naturae) của Ngôi Cha; nghĩa là, Ngôi Cha thông đạt sự tốt đẹp do bản thể của sự tràn đầy mạch suối. Như sự diễn đạt cá nhân hoàn toàn của Ngôi Cha, Ngôi con là Lời, và như là sự giống nhau rốt cùng của Ngôi Cha, Ngôi Con là Hình ảnh (Images)[19]. Ngôi Con/Lời được gây nên (generated) bởi Ngôi Cha và với Ngôi Cha gây nên Ngôi Linh, là dây ràng buộc vĩnh cửu của tình yêu giữa Ngôi Cha và Ngôi Con. Ngôi Linh tiến hành từ Ngôi Cha và Ngôi Con trong một hành động hoàn toàn tự do (per modum voluntatis)—tiến trình của Người trở thành hành động của một ý muốn yêu thương rõ rệt và dứt khoát về phần Ngôi Cha và Ngôi Con[20].
Sự quan trọng của thần học Bonaventure trong sự phát triển Kitô học vũ trụ trong giai đoạn thứ hai là rằng ông đặt nền tảng trọng tâm về Đức Kitô vào bản chất của Thiên Chúa như là Ba Ngôi. Ông mô tả một liên hệ thiết yếu giữa Ba ngôi, nhập thể, và tạo dựng trong chuyện rằng bản thể của Thiên Chúa như là huyền nhiệm nguyên thủy, phong phú của tình yêu tự thông đạt làm cho có thể thành ad extra được tất cả các công việc của Thiên Chúa. Trong việc gây nên Ngôi Con, Ngôi Cha nói một Lời nội tại với chính Người qua đó tính có thể được của tạo dựng được diễn đạt[21]. Như là trung tâm của sự sống thần thiêng, Lời là căn bản theo bản thể học với tất cả những gì khác hơn là Ngôi Cha, như là Lời được diễn đạt, những gì được làm sống động qua sự sống của Ngôi Linh. Chính xác trong tương quan giữa Ngôi Cha và Ngôi Con mà người ta phải mô tả tạo dựng theo Bonaventure, vì giống y như “Lời [thần thiêng] là sự diễn đạt nội tại của Thiên Chúa, chủng loại được tạo dựng là cách diễn đạt bên ngoài của Lời bên trong.” Như là cách tự diễn đạt của Ngôi Cha, Lời là sự cởi mở của Ngôi Cha đến mọi sự khác trong tất cả các hình thái của nó. Hiện thân của Thiên Chúa như là tình yêu tự thông đạt đưa ra các diễn dạt cho toàn bộ kết quả trong việc gây nên Ngôi Con, thế nào để trong việc gây nên Ngôi Con, Ngôi Cha nói một Lời nội tại với chính Người qua đó tính có thể được của tạo dựng được diễn đạt[22]. Do đó, hành động tạo dựng của Thiên Chúa nằm trong hiện thân của Người như là ba trong một (triune), điều muốn nói Thiên Chúa không thể là một hiện thân thông đạt đển hữu tận (finite) nếu người không phải là tuyệt đối thông đạt trong chính Người[23]. Hayes viết, “nếu là đúng việc Thiên Chúa ba trong một tạo dựng theo Hình ảnh chính Người, nghĩa là, theo Lời, thế thì sẽ tiếp theo rằng bất cứ thực tại được tạo dựng nào sẽ sở hữu, trong kết cấu (constitution) nội tại của nó, một liên hệ với Lời không bị tạo dựng này[24].”
Bởi vì mối tương quan giữa Ngôi Cha và Ngôi Con là căn bản theo bản thể học của tất cả các mối liên hệ khác, thực tại được tạo dựng mang dấu ấn của tình làm con trong cốt lõi sâu thẳm của hiện thân nó. Như Lời là cách tự diễn đạt bên trong về sự tốt đẹp phong phú của Thiên Chúa, thế thì thế giới là hình thái cụ thể của sự tự bày tỏ của những gì không phải là Thiên Chúa. Khi chúng ta nói “mọi sự đều được tạo dựng qua Lời” (Ga 1, 3), chúng ta đang nói rằng Ngôi Cha diễn đạt chính Người trong Ngôi Con và việc tự diễn đạt này là căn bản của Lời vô tận của Thiên Chúa và cũng của tất cả sự hiện hữu hữu tận nữa. Tạo dựng, như là một “việc đi vào hiện hữu,” nổi lên trong tương quan này giữa Ngôi Cha và Ngôi Con. Nó là cách diễn đạt hữu tận của Lời vô tận của Thiên Chúa. Nó bị thu hút vào trong huyền nhiệm của việc gây nên Lời từ Ngôi Cha và được gây nên do sự phong phú của tình yêu thương của Thiên Chúa. Như thế, tất cả những gì của sự tạo dựng mang mối tương quan với Ngôi Cha qua Ngôi Con và Ngôi Linh và từ đó qua sự nhập thể.
Trong khi Lời diễn đạt tính tạo dựng của Ngôi Cha được Ngôi Linh làm sống động, nhân tính của Đức Giêsu là sự thể hiện tràn đầy nhất của việc tự bày tỏ trong phạm vi thế giới được tạo dựng. Cho dẫu Bonaventure chẳng nhìn thấy sự cần thiết tuyệt đối nào cho việc nhập thể của Lời, ông quả thực phân biệt sự đồng dạng giữa phương thức của nhập thể (Lời thần thiêng) và huyền nhiệm của tạo dựng[25]. Qua “sự đồng dạng,” Bonaventure muốn nói đến một “mối liên hệ nội tại sự kiện, tích cực giữa thực tế thần thiêng nội tại của Lời, thực tế thần thiêng vượt quá bình thường của Lời và thực tế của Nhập thể[26].” Theo Bonaventure, nhập thể trước tiên là một huyền nhiệm của liên hệ[27]. Hành động tạo dựng của Thiên Chúa đặt để bản thể con người được tạo dựng của Đức Giêsu trong một mối tương quan độc đáo với thần thiêng. Hayes viết, “Sự liên hệ này mãnh liệt cho đến nổi lịch sử của Đức Kitô xứ Nazareth là những gì Lời nội tại của Thiên Chúa trở thành khi nó được nói đến đầy đủ theo bản thể học khác với chính nó, nghĩa là, bản thể con người của Đức Giêsu[28].” Nhân tính của Đức Giêsu là Lời bên ngoài trần đầy nhất và toàn bích nhất đem lại sự diễn đạt cho Lời nội tại, vĩnh cửu như là nội dung toàn bích của nó[29]. Như thế, Lời nắm giữ vị thế trung dung giữa Ngôi Cha và thế giới, và chính qua Ngôi Con mà Ngôi Cha thông đạt đến thế giới ở mọi tầm mức. Chính xác như là Lời và trung tâm mà Ngôi Con là mẫu mực của tất cả tạo dựng. Trong khi ở một tầm mức, sự toàn thể của Ba Ngôi là mẫu gương liên quan đến thế giới, ở một tầm mức khác huyền nhiệm về tính mẫu mực được tập trung vào một phương cách độc đáo trong Ngôi Con, vì cấu trúc ba trong một của chính Thiên Chúa được diễn đạt trong chính Người[30]. Như thế, khi Lời là sự diễn đạt nội tại của Thiên Chúa, chủng loại được tạo dựng là sự diễn đạt bên ngoài của Lời bên trong. Do đó, vũ trụ được tạo dựng sở hữu trong chính kết cấu nội tại của nó một liên hệ với Lời không bị tạo dựng. Vì Lời, đến lượt, là sự diễn đạt của cấu trúc ba ngôi nội tại của Thiên Chúa, những gì được tạo dựng như là một cách diễn đạt về Lời cũng mang dấu ấn của Ba Ngôi nữa[31]. Do đó, nhập thể là sự thực thi toàn bích của những gì có khả năng nằm sẵn trong bản thể con người, nghĩa là, hiệp nhất với thần thiêng. Theo phương cách này, Đức Kitô và thế giới không phải tình cờ liên hệ mà kết hợp nội tại.Trong nhập thể, “Thiên Chúa hoàn tất những gì Thiên Chúa khởi sự trong tạo dựng và tôn vinh nó với ý nghĩa vĩnh cửu[32].” Ý nghĩa của tạo dựng lấy Đức Kitô là trung tâm là huyền nhiệm của Lời nhập thể, đặt nền tảng trên huyền nhiệm của tình yêu thần thiêng, tự thông đạt. Như Hayes phát biểu, “nguyên lý tạo dựng và bảo toàn của tất cả thực tại được tạo dựng không phải là một huyền nhiệm về tùy tiện, cũng chẳng phải là huyền nhiệm về chi phối và kiểm soát … nó là một huyền nhiệm về tình yêu có trật tự[33].”
Trọng tâm của Đức Kitô như là mục đích và sự toàn bích của vũ trụ đem đến niềm lạc quan vào ý nghĩa của Đức Kitô và chính vũ trụ và như thế gợi lên câu hỏi về tội. Đức Kitô có chuộc tội hay không? Tương quan “đồng dạng” của Bonaventure giữa nhập thể và tạo dựng dẫn ông đến gợi ý rằng lý do chính yếu của việc nhập thể không phải là tội, bởi vì ông nhìn việc nhập thể như là công việc cao cả nhất của tạo dựng và thận trọng tránh bất cứ sự cần thiết nào về phần Thiên Chúa. Bonaventure rõ ràng quan niệm tội như là đã nằm sẵn trong thực tế lịch sử; tuy nhiên, ông không giới hạn huyền nhiệm về Đức Kitô ở tội. “Đức Kitô không thể được Thiên Chúa ý nguyện occasionaliter, nghĩa là, đơn giản chỉ vì tội[34].” Nhập thể không phải là một điều nghĩ thêm về phần Thiên Chúa. Đúng hơn, từ thởi vĩnh cửu, Thiên Chúa đã kể cả điều có thể về việc sa ngã của loài người và do đó đã cấu trúc con người trần thế với một quan niệm về cứu độ. Như là sự hoàn chỉnh của chủng loại được tạo dựng, nhập thể được ý nguyện vì chính lợi ích của nó và không phải cho một lợi ích thấp kém hơn như là tội[35]. Không phải tội là nguyên ủy của nhập thể, nhưng đơn giản chính tình yêu và lòng thương xót vô lượng của Thiên Chúa[36]. Trong quan điểm của Bonaventure, Công việc cứu độ của Đức Kitô liên quan đến việc khắc phục tội, nhưng nó làm điều này theo một phương cách đem hành động tạo dựng của Thiên Chúa trên thế giới đến chỗ hoàn tất. Thiên Chúa hoàn tất những gì Thiên Chúa đã khởi sự trong tạo dựng và tôn vinh nó với ý nghĩa vĩnh cửu[37]. Giáo điều của ông về “cứu-độ-hoàn-tất” (redemption-completion) không vô hiệu tội; đúng hơn, tội được đặt vào bối cảnh rộng lớn hơn của việc hoàn tất vũ trụ.
Nét đẹp của thần học theo Phanxicô nằm ở tính bí tích của việc tạo dựng bắt nguồn từ Lời được nói ra của Thiên Chúa về tình yêu. Lời này chuyển hóa những gì là hư không thành một điều gì phản ánh trìu mến con tim của Thiên Chúa. Cũng như Lời vĩnh cửu, thần thiêng là cách tự diễn đạt nội tại của Thiên Chúa, chủng loại được tạo dựng là cách diễn đạt ngoại tại của Lời nội tại. “Thiên Chúa, sự tinh khiết nhất của tình yêu bên trong, tạo dựng không phải vì bất cứ nhu cầu nào nhưng vì ước muốn biểu lộ một điều gì về huyền nhiệm của chân lý thần thiêng, sự tốt đẹp và nét đẹp biểu lộ ra bên ngoài và để sinh ra tạo vật có khả năng dự phần vào trong sự huy hoàng của sự sống thần thiêng[38].” Dây liên hệ tích cực nội tại giữa thế giới và Lời qua đó thế giới là cách diễn đạt ngoại tại của Thiên Chúa có nghĩa là chúng ta biết thế giới qua Lời của Thiên Chúa, và chúng ta biết Lời của Thiên Chúa qua thế giới. Đó là lý do tại sao Đức Kitô là chìa khóa đến chân lý của tạo dựng—Đức Kitô là Lời của Thiên Chúa.
Bonaventure mô tả vũ trụ được tạo dựng như là nguồn suối tràn đầy của hiện thân được diễn đạt của Thiên Chúa. Như Thiên Chúa tự diễn đạt trong tạo dựng, tạo dựng, đến lượt, lại diễn đạt Đấng Tạo dựng. Bonaventure sử dụng hai hình ảnh để mô tả tạo dựng, tấm gương và cuốn sách, hai hình ảnh nói lên mối tương quan. Tất cả tạo dựng—đá, cây, sao, cỏ, thú, và người—theo phương cách nào đó phản ánh quyền lực, khôn ngoan, và tốt đẹp của Ba Ngôi. Thiên Chúa sáng ngời qua tạo dựng, và khuôn mặt của Thiên Chúa được phản ánh trong tạo dựng chính xác theo phương cách sự vật diễn đạt chính chúng[39]. Tạo dựng là tấm gương của Thiên Chúa trong đó Ba ngôi sáng chói và được trình bày ở ba tầm mức về cách diễn đạt: một dấu vết (trace) (di tích—vestige), một hình ảnh (image), và một tương tự (likeness)[40]. Trong Breviloquium, Bonaventure viết,
Từ những gì chúng ta đã nói, chúng ta có thể tóm lại rằng thế giới được tạo dựng là một thể loại sách phản ánh, trình bày, và mô tả Đấng Làm ra nó, Ba Ngôi, ở ba tầm mức khác nhau về cách diễn đạt: như một di tích, như một hình ảnh, và như một tương tự. Khía cạnh của di tích (“dấu chân”—footprint) được tìm thấy trong mọi tạo vật; khía cạnh hình ảnh, chỉ trong các tạo vật thông tuệ hoặc linh hợp lý (rational spirits); khía cạnh tương tự, chỉ trong các linh phù hợp với Thiên chúa (God-conformed). Qua các tầm mức liên tục này, so sánh được với cấp bậc, trí thông tuệ con người được thiết kế để đi lên dần dần đến Nguyên lý tối cao (the supreme Principle), chính là Thiên Chúa[41].
Trong mọi tạo vật, ngôi thứ nhất trong Ba Ngôi được phản ánh như là quyền lực giữ tạo vật trong hiện thân. Ngôi thứ hai được phản ánh trong sự Khôn ngoan hoặc Mẫu gương qua đó nó được tạo dựng. Ngôi thứ ba được phản ánh trong sự tốt đẹp sẽ đem tạo vật đến sự kiện toàn[42]. Sự khác biệt trong các tầm mức của cách diễn đạt phản ánh cấp độ tương đồng giữa tạo vật và Đấng tạo dựng. Dấu vết (hoặc di tích) là sự phản ánh xa xăm nhất của Thiên Chúa và được tìm thấy trong tất cả các tạo vật. Nghĩa là, mọi hạt cát, mọi ngôi sao, mọi con trùn đều phản ánh Ba Ngôi như là nguồn gốc, lý do cho sự hiện hữu của nó, và cứu cánh mà nó được đinh mệnh (destined). Tuy nhiên, hình ảnh chỉ được tìm thấy trong các hiện thân (con người) thông tuệ. Nó phản ánh sự kiện rằng con người trần thế được tạo dựng không chỉ phù hợp với hình ảnh của Ba Ngôi, mà còn như là hình ảnh, con người trần thế có khả năng hiệp nhất với thần thiêng. Bonaventure nói những con người nào phù hợp với Thiên Chúa nhờ ân sủng mang sự tương tự với Thiên Chúa. Theo quan điểm của ông, mọi tạo vật đều được nhận thức như là một khía cạnh của cách tự diễn đạt của Thiên Chúa trên thế giới, và vì mọi tạo vật đều có nền tảng trong Lời, từng tạo vật đều gần gủi ngang bằng nhau với Thiên Chúa (cho dẫu phương thế [mode] của tương quan khác nhau). Thiên Chúa là hiện tại cách sâu thẳm cho mọi sự, và Thiên Chúa được diễn đạt trong mọi sự, thế nào để từng tạo vật là một biểu tượng và một bí tích của sự hiện diện và sự sống ba ngôi của Thiên Chúa[43]. Thế giới được tạo dựng như là một phương tiện của việc tự mạc khải của Thiên Chúa thế nào để, giống như một tấm gương hay một dấu chân, nó có thể dẫn chúng ta đến tình yêu và ca ngợi Đấng tạo dựng. Chúng ta được tạo dựng để đọc cuốn sách về tạo dựng là một cách diễn đạt Thiên Chúa là ai và nhằm để dẫn dắt con người đến những gì là ý nghĩa của nó, nghĩa là, Ba Ngôi vĩnh cửu của tình yêu năng động, tự lan tràn.
Sự phản ánh sâu thẳm của Thiên Chúa xuyên suốt tạo dựng nói lên rằng thế giới được tạo dựng là một bí tích của Thiên Chúa. Bởi vì thế giới diễn đạt Lời qua Người mọi sự được làm ra (Gioan 1, 1), mọi tạo vật trong tự nó là một “lời nhỏ” của Thiên Chúa. Theo quan niệm này, toàn bộ tạo dựng đều có tính bí tích và tính nhập thể; mọi khía cạnh của tạo dựng là một “nhập thể nhỏ” của Lời siêu nhiên. Scotus sử dụng chuyên ngữ haecceitas hoặc “cái này” (thisness) để mô tả chân giá trị độc đáo (the unique dignity) không chỉ của con người trần thế mà còn tất cả thực tại được tạo dựng. Từng hiện thân được tạo dựng có một “cái này” rõ rệt phân biệt nó với các tạo vật tương tự khác. Haecceitas nói đến những gì nội tại (intrinsic), độc đáo (unique), và thích đáng (proper) cho chính Đấng Hiện thân (Being itself); Đấng làm nên một “cái này” (this) và “không phải cái kia” (not-that) đơn độc và làm cho nó khác với những gì khác như nó (hoặc cũng thuộc về một bản thể). Nó chỉ có thể được biết đến bằng trực tiếp hiểu biết, không từ bất cứ sự xem xét các chủng loại nào chung chung hơn. Chúng ta có thể nói nó có nghĩa là thực tế sâu thẳm hơn trong từng hiện thân chỉ có thể được Thiên Chúa biết đến mà thôi—sự thánh thiện của từng hiện thân không thể lặp lại (duplicated) hoặc sinh sản vô tính lại (cloned)[44]. Quan tâm đến người khác, do đó, có nghĩa là liên hệ đến người khác không phải như một đối thể hoặc một tượng thần (idol) mà như là một biểu tượng (icon) qua đó sự tốt đẹp vô tận của Thiên Chúa chiếu ngời. Đây chinh là căn bản của việc quan niệm tạo dựng như là một gia đình trong đó chúng ta liên hệ họ hàng (relate) đến tất cả các hiện thân như là anh chị em. Trong Truyền kỳ chính yếu về Thánh Phanxicô (Major Legend of Saint Francis), Bonaventure cho thấy làm sao cuộc đời của Phanxicô được chìm sâu trong Đức Kitô, và sự chìm sâu của cuộc đời ông trong Đức Kitô cho phép ông biết thực tại như Lời diễn đạt tình yêu của Thiên Chúa. Suốt cuộc đời đi theo dấu chân Đức Kitô đã dẫn Phanxicô đến chiêm ngưỡng vũ trụ như là huyền nhiệm về Đức Kitô. Bài ca về tạo vật (Canticle of Creatures) của Phanxicô, được soạn vào cuối đời ông khi bệnh hoạn và mù loà, phơi bày chiều sâu bên trong của sự hiệp nhất với Đức Kitô được diễn đạt trong vũ trụ. Lời cầu nguyện của ông về ca tụng và thờ lạy, được cống hiến như là một thành viên của gia đình vũ trụ, cùng với “Anh Mặt trời” và “Chị Mặt trăng,” cho thấy một người sống trong Đức Kitô không còn gọi Đức Kitô bằng tên Giêsu mà bằng tên “anh em” và “chị em.” Sống trong kinh nghiệm về Đức Kitô là sống trong kinh nghiệm về sự liên hệ họ hàng, trở thành thành viên của gia đình vũ trụ, bởi vì Đức Kitô là Lời của Thiên Chúa qua Người mọi sự đều liên hệ.
Giáo điều theo Phanxicô về tính ưu việt của Đức Kitô xác nhận lời hứa trong thời đại chúng ta khi chúng ta tìm cách nhận thức ý nghĩa của thế giới tiến hóa và vị thế của loài người trong phạm vi bối cảnh của tiến hóa. Công việc nền tảng cho việc đổi mới giáo điều này trong thời đại chúng ta đã được Zachary Hayes đặt ra. Hayes gợi ý rằng vũ trụ tiến hóa này có ý nghĩa và mục đích bởi vì nó được đặt nền tảng trong Đức Kitô, Lời của Thiên Chúa. Thế giới này không đơn thuần chỉ là số nhiều của các sự vật không liên hệ, ông phát biểu, mà là một sự hiệp nhất thực sự, một vũ trụ (cosmos) đích thực, đặt trung tâm vào Đức Kitô. Trong khi Hayes dựa vào Kitô học của Bonaventure, ông cũng nhìn vào Karl Rahner, người chi ra rằng Đức Kitô là mục đích mà toàn bộ vũ trụ đang chuyển động hướng đến và trong Người vũ trụ sẽ tìm thấy sự hoàn tất. Rahner quan niệm chuyển động của tiến hóa như là một chuyển động từ vật chất đến tinh thần. Trong khi tinh thần là sự siêu việt tự nhiên, vật chất là cái bên kia của tinh thần. Vật chất phát triển ra khỏi hiện thân nội tại theo đường hướng của tinh thần; nó năng động bởi vì nó luôn luôn “đang trở thành,” chính hành động của nó là tự siêu việt[45]. Trong khi siêu việt đánh dấu toàn bộ tạo dựng, ông phát biểu, chính với con người trần thế mà vật chất trở nên ý thức về chính nó. Con người là sự tự siêu việt của vật chất sống động với khả năng tự phản ánh chính là tinh thần[46]. Như là đỉnh cao của thế giới được tạo dựng, con người trần thế được tinh thần hóa, tự phản ánh, mở ra cho sự vô tận, tìm kiếm hoàn thành trong huyền nhiệm tuyệt đối của Thiên Chúa[47], nghĩa là, sự siêu việt cởi mở của con người trần thế đến với hiện thân tuyệt đối của Thiên Chúa tạo thành chính ý nghĩa và cấu trúc của hiện thân con người.
Theo viễn ảnh của Rahner, nhập thể là “sự phù hợp tự nhiên” (natural fit) với năng lực trong phạm vi tạo dựng để tự thông đạt siêu nhiên. Thế giới ở tầm mức sâu thẳm nhất của nó được đánh dấu bởi khả năng căn bản để tiếp nhận sự tự thông đạt huyền nhiệm về tình yêu siêu nhiên trong nó[48]; như thế, nó là một thế giới phù hợp cho việc thực hiện được mục đích siêu nhiên[49]. Tính ưu việt của Đức Kitô theo quan điểm tiến hóa có nghĩa là thế giới không phải đang chuyển động mù quáng vào trong một sự bành trướng không mục tiêu mà được Đức Kitô chuyển động đến với Đức Kitô để Thiên Chúa có thể là tất cả. Hayes viết, “Thiên Chúa tạo dựng hướng đến một mục đích. Mục đích đó như được biểu hiện trong Đức Kitô chỉ đến một thế giới được Kitô hóa[50].” Vũ trụ không phải là không ý nghĩa hoặc không mục đích, như một số nhà khoa học ngày nay nói[51]; đúng hơn, nó có một mục tiêu thần thiêng được thể hiện trong việc nhập thể của Lời[52]. Mối tương quan nội tại giữa Đức Kitô và tạo dựng có nghĩa là “những gì đã xẩy ra giữa Thiên Chúa và thế giới trong Đức Kitô chỉ đến tương lai của vũ trụ. Đó là một tương lai liên quan đến việc chuyển hóa căn bản của thực tại được tạo dựng qua quyền lực hiệp nhất của tình yêu của Thiên Chúa[53].” Do đó, vũ trụ này có một số phận; thế giới sẽ không bị hủy diệt. Đúng hơn, “nó sẽ được đưa đến phần kết luận mà Thiên Chúa đã nhằm cho nó từ lúc khởi đầu, được suy đoán trong huyền nhiệm của Lời Nhập thể và Đức Kitô được vinh danh[54].” Hayes ghi nhận rằng những gì xem ra như là một tiến trình máy móc của tiến hóa sinh vật (không có ý nghĩa hoặc mục đích), ở một tầm mức khác, là một huyền nhiệm không giới hạn của tình yêu sản sinh. Tình yêu tạo dựng của Thiên Chúa mời gọi tự do từ trong phạm vi thế giới một tình yêu được tạo dựng có thể tự do đáp ứng với lời mời gọi tạo dựng của Thiên Chúa[55].” Tình yêu được tạo dựng này được thể hiện trong Đức Kitô trong Người tất cả tạo dựng tìm thấy mục đích của nó. Trong Đức Giêsu Kitô, sự tự thông đạt chính thực tại của Thiên Chúa, được nhằm cho mọi người, xẩy ra theo một phương cách lịch sử, cụ thể, và không đổi lại được[56]. Như việc tự cho đi thực sự, không thể lật lại, và tuyệt đối của Thiên Chúa, và việc tiếp nhận sự tự cho đi siêu nhiên đó, Đức Giêsu là sự cứu độ. Chỉ trong cái chết của Đức Giêsu, tuy nhiên, mà lễ vật của Thiên Chúa được hoàn toàn tiếp nhận, và trong sự phục sinh, lời hứa cứu độ của Thiên Chúa cho mọi dân tộc toàn thắng[57]. Đức Kitô là mục đích của vũ trụ này và mô hình của nó được nhằm cho vũ trụ này, nghĩa là, hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa.
Nhà triết học quá vãng người Scotland John MacMurray đã nói rằng “vũ trụ là một hành động của Thiên Chúa được một ý định thông báo, và ý định đó của Thiên Chúa, khi tạo dựng vũ trụ này, là để tạo dựng một vị trí nơi hiện thân con người có thể vui hưởng kết hợp với Ba Ngôi và như thế cùng với nhau[58].” Thần học theo Phanxicô giúp chúng ta đánh giá rằng Ba Ngôi có nghĩa Thiên Chúa là tình yêu liên hệ họ hàng (relational), tự thông đạt (self-communicative), và có tính người (personal). Thiên Chúa là sự hiệp thông của con người trong tình yêu. Bởi vì Thiên Chúa là liên hệ họ hàng, tương quan là trọng tâm của Đức Kitô, Đấng, như là Lời thần thiêng, là trung tâm của Ba Ngôi và từ đó là trung tâm của tạo dựng. Đức Kitô là con người nhân loại đích thực mở ra hoàn toàn với Thiên Chúa như là tình yêu và trong Người kế hoạch yêu thương của Thiên Chúa để tạo dựng được phơi bày, đó là, sự hiệp nhất của mọi sự trong tình yêu. Đức Kitô đích thực là bí tích về tình yêu của Thiên Chúa trong vũ trụ và, chúng ta có thể nói, mục tiêu thần thiêng của nó. Theo lời lẽ của Zachary Hayes, “một vũ trụ không có Đức Kitô là một vũ trụ không có đầu … nó đơn giản không liền lạc với nhau. Nhưng với Đức Kitô, tất cả các dòng năng lực được phối hợp và hiệp nhất … tất cả cuối cùng được mang đến số phận của nó trong Thiên Chúa[59].” Toàn bộ vũ trụ được thiết kế và tạo dựng với một quan điểm hướng về Đức Kitô, là sự toàn bích cao quí của vũ trụ, mục đích và trung tâm của nó[60]. Phát biểu theo các chuyên ngữ đương thời hơn, Đức Kitô là “cái nhiều hơn” (the “more”) của vũ trụ tiến hóa. Nghĩa là, Đức Kitô vừa là mạc khải của Thiên Chúa như là tình yêu vừa là tương lai của vũ trụ theo quan điểm tình yêu này. Nếu mục đích duy nhất của Thiên Chúa khi tạo dựng vũ trụ là một sự hiệp thông với tất các các hiện thân sống động trong tình yêu, thế thì chẳng có lý do nào khác cho Đức Kitô ngoại trừ lý do về tình yêu. Ý nghĩa về Đức Kitô do đó kéo dài đến tất cả mọi dân tộc, Quả Đất, tất cả các hành tinh, quả thực, đến toàn thể vũ trụ và tất cả các vũ trụ.
Khi chúng ta đi vào giai đoạn trục thứ hai, chúng ta cần khám phá lại Đức Kitô không chỉ như là người chữa lành nhân loại đã bị thương tật và chính quả đất, mà là Đức Kitô như là ý nghĩa và mục đích của vũ trụ này, bí tích của hiệp nhất trong tình yêu, Đấng là trung tâm hòa nhập của vũ trụ. Để thực hiện sự khám phá này, chúng ta cần nhìn huyền nhiệm về Đức Kitô với đôi mắt mới và lắng nghe tiếng của Đức Kitô trong các ngôn ngữ mới. Chúng ta cần bỏ ra bên ngoài các khái niệm thiên kiến về Đức Kitô và tự cho phép chúng ta kinh nghiệm huyền nhiệm về tình yêu của Thiên Chúa cách mới mẻ. Chúng ta cần một sự trở lại (conversion) đến với Đức Kitô. Sự trở lại đó làm sao thực hiện được? Trong một ít chương kế tiếp, chúng ta sẽ khai phá huyền nhiệm về Đức Kitô qua bốn cây bút tâm linh đương thời mở ra cho chúng ta một phương cách mới về việc thực hiện Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai. Đó chính là phương cách qua kinh nguyện và suy niệm, phương cách của thần bí.
[a] Coterminality: Cũng viết Conterminality
[1] Michael D. Meilach, The Primacy of Christ in Doctrine and Life (Chicago: Franciscan Herald Press, 1964), 7.
[2] Meilach, Primacy of Christ, 7.
[3] Ilia Delio, “Revisiting the Franciscan Doctrine of Christ,” Theological Studies 63 (2003): 3-4; Bernard McGinn, “Christ as Savior in the West,” trong Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, Bernard McGinn và John Meyendorff biên tập, World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest, bộ 16 (New York: Crossroad, 1987), 256; Meilach, Primacy of Christ, 8.
[4] Thomas Aquinas, Summa Theologica 3.1.3 Opera Omnia, bộ 11 (Rome: Vatican, 1903), 13-14.
[5] Về cuộc thảo luận về Kitô học vũ trụ của các tổ phụ Hy lạp, xem Geroge Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 142-81; và về hai quan điểm trung cổ chính yếu về nhập thể, xem Meilach, Primacy of Christ, 27-58. Phần lớn các nhà thần học sử dụng hai chuyên ngữ động lực (motive) và lý do (reason) thay nhau khi nói đến mục đích của Thiên Chúa trong việc trở thành có thân thể. J. M. Bonnefoy, tuy nhiên, chống đối mạnh mẽ chuyên ngữ thứ nhất bởi vì ông cảm thấy nó liên quan đến khái niệm về ảnh hưởng bởi một tác nhân bên ngoài. Ông xác nhận rằng bởi vì chẳng có một điều gì bên ngoài Thiên Chúa có thể ảnh hưởng đến Người khi hành động, chuyên ngữ lý do thích đáng hơn trong văn cảnh này. Xem Meilach, Primacy of Christ, 199 số 41.
[6] Tác phẩm của học giả theo Phanxicô Dominic Unger đã làm được nhiều điều thêm cho nhận thức của chúng ta về tính ưu việt của Đức Kitô qua các bản văn của các tổ phụ giáo hội. Xem D. J. Unger, “Christ Jesus, the Center and Final Scope of All Creation according to St. Maximus the Confessor,” Franciscan Studies 9 (1949): 50-62; như trước, “Christ Jesus, the Exemplar and Final Scope of All Creation according to Anastasius of Sinai,” Franciscan Studies 9 (1949): 156-64; như trước, “Christ Jesus, the Secure Foundation according to St. Cyril of Alexandria,” Franciscan Studies 7 (1947): 1-25, 324-43; như trước, The Incarnation, a Supreme Exaltation for Christ according to St. John Damascene,” Franciscan Studies 8 (1948): 247-49; như trước, “The Love of God as the Primary Reason for the Incarnation according to Isaac of Niniveh, Franciscan Studies 9 (1949): 146-65.
[7] Alexander of Hales, Quaestiones disputatae:”Antequam esset frater,” (Quarrachi: Collegium S. Bonaventurae, 1960), 197.
[8] Kenan B. Osborne, “Alexander of Hales,” trong The History of Franciscan Theology, Kenan B. Osborne biên tập (New York: Franciscan Institute, 1994), 31.
[9] Osborne, “Alexander of Hales,” 31.
[10] Zachary Hayes, “Incarnation and Creation in the Theology of St. Bonaventure,” trong Studies Honoring Ignatius Brady, Friar Minor, Romano Stephen Almagno và Conrad Harkins biên tập (New York: Franciscan Institute, 1976), 315.
[11] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 6.
[12] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 6.
[13] Câu trích dẫn này được tìm thấy trong Opus Oxoniensis Ms 137, tờ 174b trong Biblioteca de Assisi:” Volendo alios condiligere idem obiect secum…. Quare primo se amat ordinate et per consequens non inordinate, zelando vel invidendo, secundo vult alios habere condiligentes.” Được trích dẫn trong Giovanni Iammarrone, “The Timeless and Limitations of the Christology of John Duns Scotus,” Ignatius McCornick dịch, Greyfriars Review 7, số 2 (1993): 233 số 13.
[14] Allan B. Wolter, Duns Scotus: Four Questions on Mary (giới thiệu, bản văn và dịch). (Santa Barbara, Calif.: Old Mission Santa Barbara, 1988), 29.
[15] Mary Beth Ingham, “John Duns Scotus: An Integrated Vision,” trong The History of Franciscan Theology, Osborne biên tập, 221.
[16] Allan B. Wolter, “John Duns Scotus on the Primacy and Personality of Chirst,” trong Francisan Christology, Damian McElrath biên tập, Franciscan Sources, số 1, Geroge Marcil biên tập (New York: Franciscan Institute, 1980), 141.
[17] Alexander Gerkeni, La théologie de verbe: La relation entre l’incarnation et la création selon S. Bonaventure (Paris: Éditions Franciscaines, 1970), 309-19.
[18] Bonaventure I Sentence (Sentences). D. 27, p.1. a. un., q.2, ad 3 (I, 470). Ý niệm rằng Ngôi Cha là không thể bị gây nên (innascible) và phong phú làm nền tảng cho phong cách biện chứng về tư duy của Bonaventure. Nó cũng cung cấp căn bản cho siêu hình học của Bonaventure như là một coincidentia oppositorum. Tính không thể bị gây nên và sự phong phú của Ngôi Cha là các mặt đối xứng hỗ tương bổ túc cho nhau không thể chính thức giảm thiểu mặt này hay mặt khác; Ngôi Cha có tính gây nên bởi vì Người không bị tạo thành. Xem Zachary Hayes, dẫn nhập vào Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, bộ 3, Works of Saint Bonaventure, George Marcil biên tập (New York: Franciscan Institute, 1979), 42, số 51.
[19] Bonaventure I Sentences d. 5, a. 1, q. 2, câu trả lời (I, 115); I Sentences d. 2, a. u., q. 4, fund 2 (I, 56); Hayes, dẫn nhập, 34, số 10. Bonaventure sử dụng các chuyên ngữ per modum naturae và per modum voluntatis để chỉ hai khởi nguồn (emanations) Ba Ngôi. Chuyên ngữ được gợi hứng từ nguyên lý của Aristotle rằng hiện hữu chỉ có hai cách toàn bích về sản sinh; đó là, tự nhiên và tự do.
[20] Bonaventure I Sentences d. 6, a.u., q. 2, câu trả lời (I, 128). “Processus per modum voluntatis concomitante natura”; Kevin P. Keane, “Why Creation? Bonaventure and Thomas Aquinas on God as Creative Good,” Downside Review 93 (1975): 15. Keane viết, “Đáng ghi nhận rằng lý do của Bonaventure về việc gán tạo dựng cho ý nguyện thần thiêng là hoàn toàn khác biệt với lý do của Thomas. Nơi nào Thomas quan tâm chính yếu đến việc bảo vệ sự toàn bích thần thiêng và ý nguyện tự do căn bản, Bonaventure nỗ lực làm sáng tỏ làm sao chỉ qua ý nguyện một hành động có thể trở nên thực sự có tính người—cả hai tự do và diễn đạt về tính năng động vươn tới bên ngoài của sự tốt đẹp, một hành động tự phát nhưng đáng kể.”
[21] Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,” 314.
[22] Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,” 314.
[23] Zachary Hayes, “Christology and Metaphysics in the Thought of Bonaventure,” Journal of Religion 58, (1978): S91.
[24] Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,” 314.
[25] Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,” 311
[26] Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,” 311
[27] Bonaventure III Sentences d. 1, a. 1, q. 1, ad 1 (III, 10); ad 3 (III, 10-11); III Sentences d. 1, a. 1. Q. 2. ad 2 (III, 13); ad 4 (III, 13); ad 6 (III, 13).
[28] Zachary Hayes, “The Meaning of Convenientia in the Metaphysics of St. Bonaventure,” Franciscan Studies 34 (1974): 78. Hayes ghi nhận các điều kiện cho việc có thể được của nhập thể bằng cách phát biểu: (1) cả hai chuyên ngữ của tính liên hệ phải có khả năng đi vào trong một sự hiệp nhất độc đáo và mãnh liệt như vậy; (2) phải có một sự hiệp nhất về ngôi vị; vì nếu không như vậy, thì lịch sử của Đức Giêsu sẽ không phải là lịch sử của Lời mà là một lịch sử chi liên hệ nội tại đến Lời mà thôi; và (3) cho rằng sự có thể được từ phía Thiên Chúa và từ phía con người, vẫn còn đòi buộc có một quyền lực đầy đủ để tác động sự hiệp nhất.
[29] Hayes, “Meaning of Convenientia,” 77.
[30] Bonaventure, Collationes in Hexaëmeron (Hex.) 9, 2 (V, 373); 3, 7 (V, 344).
[31] Zachary Hayes, The Hidden Center: Spirituality and Speculative Christology in St. Bonaventure (New York: Franciscan Institute, 1992), 60.
[32] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 14; Delio, “Revisiting the Franciscan Doctrine of Christ,” 10.
[33] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 10.
[34] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 6. Về một cuộc thảo luận về thần học cứu độ (soteriology) của Bonaventure và tính ưu việt của Đức Kitô, xem Zachary Hayes, The Hidden Center, 152-91, cách riêng 189-91.
[35] Hayes, “Meaning of Convenientia,” 94.
[36] Bonaventure III Sentences d. 1, a. 2, q. 2, ad 5 (III, 26-27).
[37] Hayes, “Christ, Work of God and Exemplar of Humanity,” 14; Delio, “Revisiting the Franciscan Doctrine of Christ,” 10.
[38] Zachary Hayes, Bonaventure: Mystical Writings (New York: Crossroad, 1999), 112.
[39] Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum (Itin.) 2.1 (V, 300).
[40] Bonaventure, Breviloquium (Brev.) 2.12 (V, 230).
[41] Bonaventure, Breviloquium (Brev.) 2.12 (V, 230). Dominic V. Monti dịch ra tiếng Anh, Breviloquium, bộ 9, Works of St. Bonaventure, Robert J. Karris biên tập (New York: Franciscan Institute Publications, 2005), 96.
[42] Denis Edwards, “The Discovery of Chaos and the Retrieval of the Trinity,” trong Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action (Rome: Vatican Observatory Publications, 1995), 162.
[43] Edwards, “Discovery of Chaos,” 163.
[44] Xem Mary Beth Ingham, Scotus for Dunces: A Simple Guide to the Subtle Doctor (New York: Franciscan Institute, 2003), 53-54.
[45] Karl Rahner, Theological Investigations, bộ 5, Later Writings, Karl-H. Kruger dịch (Baltimore: Helicon Press, 1961), 164; như trước, Foundations of Christian: An Introduction to the Idea of Christianity, W. V. Dych dịch (New York: Seabury Press, 1978), 184.
[46] Rahner, Later Writings, 179; như trước, Foundations, 108.
[47] Rahner, Later Writings, 163; như trước, Foundations, 183.
[48] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 12.
[49] Zachary Hayes, A Window to the Divine: A Study of Christian Creation Theology (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 91.
[50] Hayes, Window to the Divine, 90.
[51] Trong phần dẫn nhập của cuốn sách của ông Science and Religion: From Conflict to Conversation, John Haught mô tả sự thú nhận của một người hoài nghi khoa học xác nhận chẳng có gì vượt quá vũ trụ vật chất. Theo người hoài nghi này, “Chẳng có một chút chứng cứ nào rằng vũ trụ có mục đích hoặc rằng nó chịu ảnh hưởng của bất cứ thể loại thần chúa nào chăm sóc cho tôi…. Về lý do tại sao chúng ta ở đây, chẳng có cách giải thích nào khác ngoại trừ cơ may…. Sau khi đã trở nên quen thuộc với các lý thuyết theo Darwin mới về tiến hóa, thật khó mà tưởng tượng làm sao một người thông tuệ có thể dính dáng đến ý niệm về một vũ trụ có mục đích.” Xem John F. Haught, Science and Religion: From Conflict to Conversation (New York: Paulist Press, 1995), 6-7.
[52] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 8.
[53] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 12.
[54] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 13.
[55] Hayes, Window to the Divine, 91.
[56] Rahner, Foundations, 201. Người ta có thể bắt đầu thấy ở đây sự tương hợp giữa tư duy của Rahner và của Bonaventure về ý nghĩa về Đức Kitô.
[57] Rahner, Foundations, 284.
[58] John Macmurray, Persons in Relation (London: Faber & Faber, 1961). Trích dẫn trong William A. Barry, “God’s Sorrow: Another Source of Resistance?” Review for Religious 48, số 6 (1989): 843.
[59] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 13.
[60] Bonaventure, De reductione artium ad theologiam (Red. Art.) 20 (V, 324b).
CHƯƠNG 4. TEILHARD DE CHARDIN – VŨ TRỤ KITÔ
(Teilhard de Chardin[a]: The Christic Universe)
Thực hiện Kitô học trong một thế giới tiến hóa có nghĩa là thay đổi phải ở tại trọng tâm của nhận thức về Đức Kitô và Đức Kitô phải ở tại trọng tâm của thay đổi. Điều đó không đơn giản là chỉ biết về các khác biệt tôn giáo, văn hóa, và chủng tộc; đúng hơn, là phải biết khác biệt thiết yếu với ý nghĩa về Đức Kitô. Định nghĩa Đức Kitô theo ý niệm về thay đổi và khác biệt là sự nghiêng chiều căn bản từ nhận thức triết học Hy lạp về vật chất và hiện thân đã chi phối sự phát triển của Kitô học trong giai đoạn tổ phụ vàTrung cổ. Lúc đó, đến được một nhận thức về vật chất như là chất liệu (substance) và thuộc tính (accident) là đã đủ. Ngày nay, toàn bộ nhận thức về vật chất đã được xem xét lại, và chúng ta phải nhìn xem cách nào thiên nhiên bao gồm vật chất, và thành phần cấu tạo nào nổi lên từ sự phức tạp của các tương quan trong mạng tiến hóa của sự sống.
Tuy nhiên, thực khó mà đến được một nhận thức mới về Đức Kitô với các công cụ thông tuệ hiện thời của chúng ta. Kể từ thời Luận về phương pháp (Discourse on Method) của Descartes, tư duy phương Tây đã bị ám ảnh với các phương pháp phân tích phân cách lý trí của chúng ta ra khỏi các “thứ” (stuff) của đời sống. Kitô học đương thời, ít nữa kể từ thế kỷ thứ mười chín, đã bị phân tích lịch sử phê phán chi phối. Cho dẫu phương pháp này, tập chú vào cuộc đời trần thế của Đức Giêsu, được nhằm để kết hợp, một cách diễn dịch, với cuộc sống con người đương thời, việc phân tích như vậy thường làm mờ tối ý nghĩa về Đức Kitô như là quyền lực của Thiên Chúa để hành động. Người ta đến chỗ biết nhiều điều về Đức Giêsu mà không cần thiết biết Đức Giêsu, vì kiến thức như vậy không phải được định nghĩa theo phân tích mà phải bằng thực nghiệm. Ở đây tôi không nhằm loại bỏ phân tích lịch sử phê phán bởi vì phẩm chất thông tuệ dẫn đến nhận thức sâu sắc mà không mắc phải sùng mộ thuần túy riêng tư. Quả thực, cả nghiên cứu thông tuệ cả kinh nghiệm bổ túc lẫn nhau cách lý tưởng; thế nhưng, người ta không thể không chú ý đến sự ưu tiên của thông tuệ bên trên thực nghiệm từ Thời Trung cổ qua đến giai đoạn hiện đại. Cho dẫu chúng ta quan niệm Kitô học cách nào, lý thuyết và thực hành không thể rời nhau, bởi vì “kiến thức về Đức Kitô theo ý nghĩa của Người với chúng ta tự nó là một điều thực hành (praxis), và chúng ta phải đáp ứng nó đúng nghĩa[1].”
Vấn đề với Kitô học đương thời nằm ở trong hình thái phương Tây của nó, một hình thái thông tuệ, trừu tượng, và luận lý. Kể từ sáu công đồng giáo hội vĩ đại của sáu thế kỷ đầu tiên, các công đồng cung cấp thiết kế cấu trúc của Kitô học, chẳng có thay đổi gì nhiều. Trong khi các công cụ thông tuệ hiện đại về phân tích lịch sử phê phán và lý thuyết về khoa học diễn dịch đã cho chúng ta một chân dung chính xác hơn của Đức Kitô trong bối cảnh lịch sử, tri thức như vậy không xuyên thấu ý nghĩa về Đức Kitô. Chắc hẵn ngày nay chúng ta biết nhiều về Đức Giêsu xứ Nazareth hơn bất cứ lúc nào trước đây nhưng chúng ta có biết Đức Giêsu như là Đấng Kitô không? Hơn nữa, thành quả của Kitô học hiện đại đã rất khoa bảng. Trên tầm mức thiển cận, chúng ta tìm thấy một nhận thức phôi thai về Đức Giêsu Kitô là Đấng sùng mộ và đạo đức. Nghiên cứu thông tuệ về Đức Kitô trong giai đoạn hiện đại/sau hiện đại đã không ảnh hưởng trên tâm linh Kitô giáo đến một cấp độ có ý nghĩa nào vượt quá lòng mộ đạo trung cổ. Toàn bộ ý nghĩa về Đức Kitô đã trở nên mờ tối cho đến nổi nếu tước danh “Kitô” bị bỏ ra khỏi tên gọi Giêsu, chắc hẵn sẽ chỉ có khác biệt nhỏ nhoi trong cuộc sống của người tin vào Kitô giáo. Chúng ta có thể tiếp tục các cuộc thảo luận về Đức Kitô trong khoa bảng, nhưng trừ phi các nhận thức góp nhặt được từ các cuộc thảo luận này ảnh hưởng trên giáo hội rộng lớn hơn (và như thế trên đời sống Kitô hữu trên thế giới), các cuộc thảo luận đó rốt cuộc cũng chẳng có gì quan trọng. Moltman tóm tắt vấn đề của Kitô học đương thời khéo léo khi ông viết,
Chúng ta phải nhìn đến nhân tính của Đức Giêsu nhằm để biết về thiên tính của Người, và chúng ta phải chiêm ngưỡng thiên tính của Người để biết nhân tính của Người. Bất cứ ai giải quyết tiến trình biện chứng này về nhận thức thành các điều thay thế giáo điều, đang giải quyết—hoặc làm biến mất—Kitô học cùng với nó. Người đó sẽ kết thúc với một Kitô học thần học không có Đức Giêsu, hoặc với một Giêsu học (Jesuology) nhân loại học không có Thiên Chúa[2].
Moltmann lập luận rằng chúng ta phải tìm thấy một phương cách khác “để quay về tiến trình phức tạp hơn của việc đến chỗ biết được Đức Giêsu Kitô[3].” Phương cách mới này, tôi tin, phải phản ánh sự nghiêng chiều về ý thức từ ý thức của giai đoạn trục thứ nhất đến của giai đoạn trục thứ hai. Những gì làm cho tác phẩm của Rahner hấp dẫn là sự hấp dẫn hiện sinh và thần bí của nó; nghĩa là, “sự cởi mở đến Thiên Chúa như là vấn đề tiêu biểu cho tinh thần con người, và kinh nghiệm thần thiêng, việc Thiên Chúa đến để gặp gỡ và đáp trả nhân loại trong Lời Nhập thể[4].” Giáo điều của ông về hiện sinh thần thiêng và tính xuất sắc của ân sủng cho phép Rahner đột phá các cửa đi vào nền thần học học giả mới, dấn thân vào một nên thần học siêu việt hoàn toàn thần bí trong nội dung. Sự nghiêng chiều mô hình nội tại trong nền thần học của Rahner phản ánh nỗ lực của ông đề cập đến niềm khao khát của con người để hoàn thành, cách riêng theo quan niệm các thay đổi tôn giáo, văn hóa, và khoa học. Sự thành công của nền thần học của ông trong thế kỷ thứ hai mươi dẫn chúng ta đế việc gợi ý rằng việc rút thành tố thần bí từ Kitô giáo ra có thể là thiết yếu cho việc phát triển thần học trong giai đoạn trục thứ hai của ngàn năm thứ ba. Trong ít chương kế tiếp, chúng ta sẽ nhìn đến nhiều cây bút tâm linh đã phát triển một cách xử lý tâm linh/thần bí cho việc thực hiện Kitô học trong thời đại chúng ta. Trong khi nhận thức của họ tràn đầy nội dung thần học, họ trỗi sinh từ một trung tâm sâu thẳm hơn trong họ, một phẩm chất chiêm niệm phản ánh một kinh nghiệm sâu thẳm về ĐứcKitô. Cách xử lý thần bí của họ với Kitô học bao gồm kinh nghiệm và kiến thức, tâm linh và thần học, tìm kiếm chiều sâu thẳm của huyền nhiệm về Đức Kitô trải bày giữa chúng ta.
Người thứ nhất trong các nhà thần học này, ít được biết đến lúc sinh thời và chịu đau khổ vì việc kiểm duyệt các bài viết thần học của ông, là nhà khoa học và thần bí Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Sinh ra trong một gia đình Công giáo ở Sarcenat, Pháp, Teilhard nhập Dòng Tên ở tuổi mười tám và đạt học vị tiến sĩ tiền sử học tại Sorbonne ở tuổi hai mươi hai. Ông dạy tại Đại học Dòng Tên ở Cairo và, trừ thời gian phục vụ như là người khiêng cáng trong Thế Chiến I, trải qua gần hết cuộc đời tìm tòi địa chất và tiền sử vòng quanh thế giới. Ông đắm chìm trong tâm linh theo Ignatius qua việc đào luyện thành một tu sĩ Dòng Tên; thế nhưng như là một nhà khoa học, ông được dẫn đến một nhận thức sắc bén về Đức Kitô trong vũ trụ vật chất. Ông bắt đầu viết về Đức Kitô và tiến hóa vào những năm 1920 và tiếp tục cho đến khi chết năm 1955. Ông sống qua hai cuộc chiến tranh thế giới và chứng kiến tai biến của chủ thuyết hiện đại, trao đổi thư tín với học giả theo thuyết hiện đại Maurice Blondel. Teilhard khám phá ra các bài viết của Scotus khá muộn màng trong cuộc đời, qua Cha Allegra Dòng Phanxicô xứ Silicia. Khi biết đến giáo điều của Scotus về tính ưu việt của Đức Kitô, ông la lên “Voilà! La théologie de l’avenir!” (“Đây rồi! Nền thần học của ngày mai!”). Teilhard, giống như Scotus và Bonaventure, nhận thức Đức Kitô không chỉ ở trung tâm vũ trụ mà còn ở trung tâm của vũ trụ vật chất. Ông nhìn thấy một dây liên hệ nội tại giữa Đức kitô và vũ trụ vật chất; Đức Kitô thuộc về chính cấu trúc của vũ trụ[5].
Teilhard nhận thức khoa học về tiến hóa như là lời giải thích cho thế giới vật chất và quan niệm sự sống Kitô giáo trong bối cảnh của tiến hóa. Ông tuyên bố, tiến hóa rốt cuộc là một tiến trình hướng đến ý thức; thế giới vật chất chứa đựng bên trong nó một năng động hướng đến tinh thần. Teilhard thừa nhận rằng ở tất cả các tầm mức biết đến được của vũ trụ, có các đơn vị hoặc “hạt” (grains), bao gồm các ngôi sao, nguyên tử, phân tử, tế bào, con người, vv. Đôi khi các bụi tụ tập nhau lại thành các tập hợp (ví dụ, một đụn cát hoặc một thiên hà các ngôi sao); đôi khi chúng liên kết với nhau để hình thành một tinh thể. Trong khi một tinh thể được hình thành bằng việc lặp lại không tận cùng một mô hình phân tử, sự hiệp nhất trong sự sống được hình thành bằng các cấu trúc càng phức tạp hơn và liên hệ cách rắc rối. Việc ràng buộc “trung tâm với trung tâm” của sự phức tạp, tiêu biểu của tất cả các sự vật sống động, nắm bắt sự chú ý của Teilhard[6].
Tư duy của ông có thể được mô tả qua ba giai đoạn về tiến hóa.
Giai đoạn thứ nhất xem tiến hóa như là tiếp theo một trục về tổ chức gia tăng. Khi chúng ta xem xét tuổi của vũ trụ (14,7 tỉ năm), chúng ta thấy đã có một thời điểm khi các thành tố bất động đến với nhau và hình thành tế bào sống động đầu tiên. Tất cả các thành tố rời rạc đều đã ở đó trước khi tế bào xuất hiện, nhưng sự kết hợp các thành tố này làm trỗi sinh một thực thể mới còn hơn là tổng số các phần rời của nó. “Sự hiệp nhất đích thực không đốt cháy các thành tố nó mang đến với nhau,” Teilhard viết, đúng hơn “bằng cách thụ tinh lẫn nhau” nó đổi mới chúng; “hiệp nhất làm cho khác biệt”[7]. Chuyển động hướng về các sự hiệp nhất phức tạp có nghĩa là tế bào tiếp tục vươn ra bên ngoài chính nó để tìm các thành tố mới và đưa chúng vào trong sự hiệp nhất với nó. Để mô tả tiến trình này, Teilhard sử dụng từ ngữ “dọ dẫm” (groping). Tế bào dọ dẫm hoặc sờ soạng (feels) bên ngoài chính nó tìm những gì nó có thể sử dụng được; quả thực, toàn bộ sự sống đang dọ dẫm bởi vì nó “chỉ có thể tiến bộ bằng cách sờ soạng không ngừng lối đi của nó.” Từ ngữ “dọ dẫm” của Teilhard thừa nhận một phụ thuộc vào cơ may, nhưng nó cũng khẳng định rằng sự sống có một chỉ đạo (direction), một phương hướng (orientation), một sở thích (preference). Dọ dẫm là “định hướng cơ may[8].” Như thế, sự sống có một tận cùng từ sự khởi đầu; nó ưa thích sự sống được gia tăng. Xuyên suốt tiến trình của nó, nó lợi dụng những gì nó may mắn tìm thấy và đưa vào sử dụng cho chính nó. Dọ dẫm chính là “sự phối hợp trò chơi cơ may (là vật chất) và trò chơi tận cùng (là tâm linh)[9].” Trong tiến trình dọ dẫm, sự sống thử nhiều hình thái, trong số đó nhiều hình thái thất bại nhưng số khác thành công. Thomas King viết, “Xuyên suốt các thời đại, sự sống đã cấu tạo các sinh vật với sự phức tạp to lớn hơn, và với sự phức tạp được gia tăng này, sinh vật cũng cho thấy một sự gia tăng trong ý thức, nghĩa là, một sự gia tăng trong ý định, trong hành động với một mục đích[10].”
Giai đoạn thứ hai là một trong sự tiến hóa đồng qui (convergent) hướng đến một điểm đã định của tổ chức và ý thức con người tối đa, điểm Omega, chính là Đức Kitô sống lại. Trong dòng tiến hóa, con người trần thế “trỗi sinh từ một sự dọ dẫm thông thường của thế giới”; tư duy được sinh ra. Con người trần thế là độc đáo, Teilhard viết, vì con người có khả năng suy tư. Như thế, như là con người trần thế, chúng ta là thành phần không thể thiếu của tiến hóa trong vấn đề chúng ta trỗi sinh từ một tiến trình, nhưng khi suy tư về tiến trình đó chúng ta tách biệt khỏi nó. Con người do đó là tiếp tục và gián đoạn với tiến hóa. Teilhard định nghĩa suy tư như là “quyền lực có được bởi một ý thức quay trở lại chính nó, để sở hữu chính nó như là một đối thể … không còn đơn thuần để biết mà để rằng người ta biết[11].” Ông trích dẫn một câu của Julian Huxley: con người trần thế “chẳng gì khác hơn là sự tiến hóa trở nên ý thức về chính nó.” Về ý niệm này, Teilhard thêm, “ý thức về từng người trong chúng ta là sự tiến hóa nhìn vào chính nó và suy tư về chính nó[12].” Như thế, con người trần thế là thiết yếu với tiến hóa; con người là “điểm trỗi sinh trong thiên nhiên, ở đó sự tiến hóa vũ trụ sâu thẳm này kết thúc và tự bộc lộ[13].” Nhưng, như King chỉ ra, “trong việc có thể đối thể hóa tiến trình, con người cũng đứng tách biệt khỏi nó[14].” Do đó, vào tầm mức thứ ba của tiến hóa, Teilhard xây dựng một tâm linh đương thời dựa trên thần học của ông về Đức Kitô, một tâm linh về hiệp nhất với Thiên Chúa qua thế giới; tâm linh của ông dựa trên viễn ảnh lấy Đức Kitô làm trung tâm của thực tại được phát triển theo quan niệm của sự tiến hóa đồng qui[15].
Chính dưới ánh sáng của sự định hướng của tiến hóa đến sự phức tạp và ý thức to lớn hơn mà Teilhard suy tư ý nghĩa về Đức Kitô và đời sống Kitô giáo. Tiến trình của tiến hóa trong các khoa học vật lý có thể là một trong khởi đầu vũ trụ (cosmogenesis[b]) và khởi đầu sự sống (biogenesis), nhưng theo quan điểm của đức tin Kitô giáo, nó chính là sự “khởi đầu Kitô” (Christogenesis), hoặc sự “sắp-trở-thành” (“coming-to-be”) của Đức Kitô[16]. Cho dẫu Teilhard rất quen thuộc với sinh học tiến hóa của thời ông, ông tuyên bố “chỉ có một sự tiến hóa thực sự, sự tiến hóa đồng qui, bởi vì chỉ có nó là tích cực và tạo dựng[17].” Ông thừa nhận có một ảnh hưởng hiệp nhất trong toàn bộ tiến trình tiến hóa, một yếu tố tụ hội (centrating) tiếp tục duy trì toàn bộ tiến trình lại với nhau và chuyển động nó về phía trước hướng đến sự phức tạp và hiệp nhất to lớn hơn. Chuyên ngữ “tụ hội” (“centration”) nói đến một yếu tố hoặc nguyên lý đồng qui (convergence). Nghĩa là, khi tiến hóa tiến triển đến sự phức tạp hoặc sự đồng qui to lớn hơn, nó cũng chuyển động đến sự hiệp nhất hoặc đồng qui to lớn hơn, nghĩa là, nó được tụ hội. Đức tin của Teilhard vào Đức Kitô dẫn ông đến thừa nhận Đức Kitô, sự tràn đầy tương lai của toàn bộ tiến trình tiến hóa, như là “nguyên lý tụ hội,” “sự tràn đầy” (“pleroma[c]”) và “điểm Omega,” khi cuộc phiêu lưu cá nhân và tập thể của loài người tìm thấy sự kết thúc và hoàn thành, và nơi sự hoàn chỉnh của thế giới và sự hoàn chỉnh của Thiên Chúa đồng qui. Đức Kitô chính là Logos[d] có tính người trong phạm vi tiến trình tiến hóa nắm giữ sự vật lại với nhau khi nó chuyển động hướng về sự phức tạp hiệp nhất. Teilhard viết, “Chúng ta bị buộc phải thừa nhận sự hiện hữu trong vũ trụ một trung tâm của đám đông vũ trụ … đó không phải là một địa điểm kỳ diệu để đặt để [hoặc nhận ra] Đức Kitô sao?[18]” Trong cuốn Hiện tượng về con người (The Phenomenon of Man) của ông, ông viết, “Omega là một Trung tâm rõ rệt chiếu ngời tại cốt lõi của một hệ thống các trung tâm[19].” Bởi vì trung tâm này ở tại cốt lõi của các trung tâm cá nhân khác, tự nó phải sở hữu một cá tính thế nào để trong sự phát triển tính con người của loài người, chúng ta bắt đầu đáp ứng trực tiếp với hành động cá nhân hóa của trung tâm của các trung tâm[20]. Nếu chúng ta thừa nhận Đức Kitô được lập thành bởi việc nhập thể của Người tại điểm vũ trụ kỳ diệu này của tất cả sự đồng qui, lúc đó Người lập tức trở thành đồng bao la (coextensive) với sự bao la của không gian (space)[21]. Theo quan điểm như vậy, Đức Kitô xứng hợp với hố sâu vô tận của thời gian trong đó cội rễ của không gian được thúc đẩy. Qua quan niệm sắc bén của ông về vũ trụ, Teilhard tìm thấy Đức Kitô hiện diện trong toàn thể vũ trụ, từ phân tử nhỏ nhất của vật chất cho đến cộng đoàn con người đồng qui. Đức Kitô đầu tư chính Người cách hữu cơ vào tất cả tạo dựng, tự đắm chìm vào sự vật, trong trọng tâm của vật chất, và như thế hiệp nhất thế giới[22]. Bằng cách nhận lấy hình thái con người, Đức Kitô đã cho thế giới hình thái dứt khoát của nó: Người đã được tôn phong vào một chức năng vũ trụ. Sự đồng qui của tiến hóa hướng đến sự phức tạp to lớn hơn tổ chức chung quanh một trung tâm cá nhân, với Teilhard, có nghĩa rằng chính tiến trình vật chất của tiến hóa có tự bên trong nó một nguyên lý tụ hội, chính là Đức Kitô. Như thế, chúng ta có thể nói, như Augustine tìm cách nhận thức nhập thể dưới ánh sáng của chủ thuyết Plato mới, và Thomas Aquinas tìm cách nhận thức nhập thể dưới ánh sáng của triết học Aristotle, Teilhard tìm cách nhận thức ngôi vị của Đức Giêsu Kitô dưới ánh sáng của tiến hóa. Trong cuốn Kitô giáo và tiến hóa (Christianity and Evolution), ông viết,
Trong thế kỷ thứ nhất của Giáo hội, Kitô giáo đưa ra quyết định đi vào tư duy con người, minh bạch đồng hóa Đức Giêsu của Phúc âm với Logos của Alexandria. Chúng ta không thể không nhìn thấy hậu quả logic của thái độ này và sự khởi đầu một thành công tương tự theo bản năng, điều thúc giục người tin ngày nay, hai ngàn năm sau, chấp nhận cùng một sách lược—lần này, không với nguyên lý trật tự của kosmos Hy lạp tĩnh lặng mà Logos mới của triết học hiện đại—nguyên lý tiến hóa của một vũ trụ đang chuyển động[23].
Teilhard xác nhận rằng nếu “thế giới đồng qui,” ông hy vọng chứng minh nó cách khoa học, và nếu “Đức Kitô chiếm trung tâm, thế thì sự khởi đầu Kitô (Christogenesis) mà Thánh Phaolô và Thánh Gioan không hơn không kém là sự kéo dài của noogenesis (sự trỗi sinh tâm trí) trong đó cosmogenesis (sự khởi đầu vũ trụ) kết thúc[24].” Cho dẫu Teilhard chịu ảnh hưởng của Phúc âm Gioan, cách riêng các lời của Đức Giêsu “rằng họ nên một, như chúng ta là một” (Gioan 17, 21), chính Thánh Phaolô để lại một dấu vết không thể tẩy xóa trên Teilhard chính xác bởi vì Phaolô đã rút ra liên hệ thiết yếu giữa vai trò của Đức Kitô trong giáo hội và vai trò của Người trên thế giới. Các chủ đề trọng tâm trong các thư của Phaolô, uy thế vũ trụ của Đức Kitô và sự tràn đầy vũ trụ trong Đức Kitô, cho Teilhard thấy ý nghĩa vũ trụ của Đức Kitô. Đức Kitô là trung tâm của vũ trụ đem lại cho tạo dựng sự hài hòa và liên kết và cho thế giới ý nghĩa và giá trị của nó. Như Scotus và Bonaventure xác nhận, tạo dựng được định hướng về Đức Kitô như là sự toàn bích và hoàn thành của nó. Đức Kitô là mục đích của vũ trụ này và, như là mẫu gương về tạo dựng, mô hình của những gì được nhằm cho vũ trụ này, nghĩa là, hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa. Trong Đức Giêsu, Thiên Chúa chấp nhận vũ trụ cách dứt khoát và không lật lại được và vũ trụ chấp nhận Thiên Chúa cách dứt khoát và không lật lại được. Tạo dựng là tiếp tục và rốt cùng mở ra cho một điều gì mới trong Đức Kitô.
Càng ngày càng trở nên hiển nhiên với Teilhard rằng nếu Đức Kitô vẫn là chính Người, không giảm thiểu đi, tại trung tâm của đức tin chúng ta, thế thì Đức Kitô vũ trụ giờ đây phải tự cống hiến cho sự thờ phượng của chúng ta như là một Đức Kitô ‘tiến hóa” (“evolutive”) cũng là Đức Kitô Đấng làm ra tiến hóa (evolver)[25].
Những gì ông tìm cách chứng minh là rằng chức năng vũ trụ của Đức Kitô không chỉ là tinh thần mà còn là vật chất nữa. Mệnh đề của Phaolô omnia in ipso constant (“mọi sự bao gồm trong Người,” Cl 1, 17) chi phối tư duy của Teilhard. “Tôi thấy hoàn toàn không thể,” ông viết năm 1924, “đọc Thánh Phaolô mà không bị hoa mắt về viễn ảnh dưới lời lẽ của ông về sự chi phối phổ quát và vũ trụ của lời nhập thể[26].” Đấng ở trong tiến hóa chính Người lại là nguyên ủy và trung tâm của tiến hóa và là mục đích của nó. Đức Kitô tiến hóa này, theo Teilhard, không phải tách biệt với Đức Giêsu mà quả thực là “Đức Giêsu, trung tâm hướng toàn bộ chuyển động đến đó[27].” Chính tính con người của Đức Giêsu Kitô, sự sống, sự chết, và sự phục sinh của Người, đã nói lên cho Teilhard về Đức Kitô tiến hóa. Bởi vì Đức Kitô vừa là trung tâm vừa là mục đích của tạo dựng tiến hóa, Teilhard quan niệm Đức Kitô như là một xung lực năng động trong phạm vi nhân tính (và không nhân tính) đang chuyển động hướng đến sự phức tạp và hiệp nhất to lớn hơn, từ sự khởi đầu sự sống (biogenesis) đến sự trỗi sinh tâm trí (noogenesis), từ các cấu trúc sinh học đơn giản đến sự trỗi sinh của tâm trí. Đức Kitô không phải là một ý niệm tĩnh lặng mà là một con người sống động, trung tâm có tính người của vũ trụ. Ông thừa nhận một quan điểm năng động về Thiên Chúa và thế giới trong tiến trình trở thành một điều gì hơn là những gì đang là, bởi vì vũ trụ được đặt nền tảng trong trung tâm có tính người của Đức Kitô. Tính ưu việt tuyệt đối của Đức Kitô với Teilhard nghĩa là chẳng một “hữu thể tâm linh, đã hoặc còn phải được tạo dựng trong vũ trụ” có thể thoát khỏi quyền làm chúa của Người. Ông viết,
Với tôi hình như chúng ta lại đang sống, vào khoảng cách một ngàn năm trăm năm, trong các trận chiến vĩ đại của chủ thuyết Arius: nhưng với sự khác biệt này, vấn đề ngày nay không phải là để định nghĩa tính Kitô (Christic) và Ba Ngôi—mà giữa Đức Kitô và một Vũ trụ đột nhiên đã trở thành to lớn kỳ diệu, hữu cơ lạ lùng, và chắc hẵn nhiều con người (n hành tinh nghĩ đến được—có lẽ hàng triệu)…. Và để nói cách thô thiển (nhưng diễn đạt), tôi có thể nhìn thấy chẳng một kết quả cao quí hoặc xây dựng nào cho hoàn cảnh này tách riêng khỏi các nhà thần học của một Nicaea mới đang đưa vào sự phân biệt phụ thuộc, trong bản thể con người của Đức Kitô, giữa một bản thể trái đất và một bản thể vũ trụ[28].
Trước đó, vào năm 1945, Teilhard đã viết:
Chúng ta có thể nói quan tâm chi phối của các nhà thần học trong các thế kỷ ban đầu của Giáo hội là để định đoạt vị thế của Đức Kitô trong tương quan với Ba Ngôi. Vào thời đại chúng ta, vấn đề sống còn đã trở nên như sau: để phân tích và định rõ cách chính xác, trong mối liên hệ của nó, sự hiện hữu của ảnh hưởng ràng buộc với nhau Đức Kitô và vũ trụ[29].
Cho dẫu Teilhard nhấn mạnh đến vai trò vũ trụ của Đức Kitô, với ông vẫn còn một và duy nhất Đức Giêsu của lịch sử và truyền thống giáo điều—Đức Giêsu lịch sử và xuyên lịch sử—Đức Giêsu của Phúc âm, con trai của Đức Trinh Nữ Maria, Người mà hai bàn tay đã bị đâm thâu, Đức Giêsu mà tên gọi đến quá thường xuyên trong kinh nguyện của ông. Chính Đức Giêsu, Thiên Chúa nhập thể và sống lại, Đấng đã tự làm thành “tiến hóa” để Người có thể là “người làm ra tiến hóa.” Như thế, Đức Kitô không phải là một nguyên lý trừu tượng mà là một con người sống động, như Teilhard viết: “Nếu là đúng rằng chính qua Đức Kitô-Omega mà vũ trụ đang chuyển động ràng buộc lại với nhau, thì chính từ mầm mống cụ thể của Người, người đàn ông xứ Nazareth, mà Đức Kitô-Omega thoát thành toàn bộ nhất quán của Người. Hai chuyên ngữ đó nội tại là một toàn thể và chúng không thể thay đổi trong Đức Kitô thực sự toàn thể, trừ phi cùng với nhau[30].” Henri de Lubac chi ra rằng, với Teilhard, Con Tim của Đức Giêsu (the Heart of Jesus) là “ngọn lửa” bốc cháy vào trong môi trường vũ trụ để “tình yêu hóa” (amorize) nó, nghĩa là, để năng lượng hóa (energize) nó trong tình yêu. “Đức Kitô vũ trụ” được sinh ra từ “sự bành trướng của Con Tim của Đức Giêsu[31].” Nhờ Đức Giêsu, Đức Kitô cai trị trong vũ trụ.
Khái niệm của Teilhard về một vũ trụ Kitô không thể được nhận thức tách biệt khỏi chính tâm linh của ông đặt trọng tâm vào tính con người của Đức Kitô. Con Tim thánh (the Sacred Heart) đối với Teilhard là Con Tim của vật chất (the Heart of Matter). Chính ở đây là tình yêu của Thiên Chúa với sự toàn thể của vũ trụ được phơi bày. Ursula King mô tả tâm linh của Teilhard như là một chủ thuyết thần bí “con tim và ngọn lửa”[32]. Việc đáp ứng của ông với Con Tim thánh là một đáp ứng về tình yêu, hành động, và ý nguyện, vì Con Tim này chính là nguồn suối (wellspring) của sự sống. Như chính ông thú nhận, “Con Tim thánh đã tốt với tôi khi cho tôi ham muốn duy nhất được hiệp nhất với Người trong sự toàn thể của sự sống của tôi[33].”Trong một trong các nhật ký của ông, ông viết, “Con Tim thánh: Trực giác và huyền nhiệm đối với tôi, kể từ thời thơ ấu: sự tổng hợp của Tình yêu và Vật chất, của Con người và Năng lượng. Từ đây, đã tiến hóa tiệm tiến trong tôi khái niệm về Omega—sự cố kết vũ trụ trong hiệp nhất[34].” Tình yêu có tính người của Thiên Chúa tuôn ra trong Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá bắt giữ con tim của Teilhard. Ông thấy tình yêu này như là một tình yêu say đắm, một ngọn lửa của tình yêu siêu nhiên cung cấp năng lượng và thúc đầy vũ trụ tiến hóa này tiến đến sự tràn đầy của Đức Kitô-Omega. Robert Faricy viết,
Qua biểu tượng Con Tim thánh, Thần thiêng đối với Teilhard mang lấy các thuộc tính, hình thái, và các phẩm chất của một Ngọn lửa có thể chuyển hóa bất cứ thứ gì và mọi thứ qua quyền lực của năng lượng tình yêu. Đức Kitô, Con Tim của Người, một Ngọn lửa, có khả năng xuyên thấu mọi sự—và, từng chút từng chút, lan tràn khắp nơi … bởi vì trung tâm của Trung tâm của tất cả mọi sự chính là con tim của Đức Giêsu, năng lượng làm chuyển động thế giới tiến vào tương lai và hiệp nhất con người chung quanh Trung tâm có tính người chính là Tình yêu[35].
Những gì trỗi sinh trong Teilhard, từ hạt giống của lòng sùng mộ cá nhân với Con Tim thánh, là niềm vững tin rằng Đức Kitô là trung tâm của vũ trụ, là hình thái của vũ trụ, và là mục đích mà vũ trụ tiến hóa này đươc định hướng tới. Đức Kitô không đơn thuần là người cứu vớt của vũ trụ, như thể vũ trụ, thiết yếu tách biệt khỏi Đức Kitô, trở nên hư hỏng và cần được sửa chữa. Đúng ra, vũ trụ thuộc về Đức Kitô. Chính Đức Kitô đưa cho vũ trụ ý nghĩa và đường hướng; Đức Kitô là hình thái của vũ trụ. Các chuyên ngữ triết học Aristotle của “hình thái” (form) và “vật chất” (matter) mang một ý nghĩa mới trong tư duy của Teilhard vì ông nhìn không phải đến nhà triết học mà đến Thư gửi cho người Côlôxê (1, 16-17) trong đó tác giả viết như sau: “Trong Người mọi sự trên trời và dưới đất được tạo dựng, các sự vật nhìn thấy và không nhìn thấy được, bất luận ngai thần hoặc quản thần, lãnh thần hoặc uy thần[e]; tất cả các sự vật đều được tạo dựng qua Người và cho Người … và Người nắm giữ tất cả sự vật trong hiệp nhất.”
Niềm tin vào Đức Kitô Trung Tâm, Con Tim của Thiên Chúa, như là quyền lực của tình yêu trong một vũ trụ tiến hóa dẫn Teilhard đến việc tuyên bố rằng vũ trụ không đơn thuần chỉ là một tập hợp các thành phần mà đúng hơn là một totum, một toàn bộ cơ cấu. Chính là một sự cố kết năng động trong đó mọi yếu tố nội tại liên hệ đến mọi yếu tố khác. Karl Rahner nói sự thay đổi tiến hóa xẩy ra bởi vì một quyền lực đến từ bên trong tạo vật—áp lức của hành động siêu nhiên từ bên trong. Ông nhận diện áp lực này từ bên trong như là Thiên Chúa là trung tâm của sự thay đổi vũ trụ, như là một quyền lực cho phép tạo vật vượt quá chính nó và trở nên hơn những gì nó đã là. Toàn bộ tạo dựng, do đó, mang một xung lực năng động hướng đến tự siêu việt[36]. Chuyển động của việc tự siêu việt tại trung tâm của vũ trụ đạt đến sự hoàn thành trong ân sủng khi nền tảng tạo dựng của toàn bộ tiến trình vũ trụ dấn thân vào việc tự cho đi tình yêu với con người trần thế tự do. Sự sống của đức tin là câu đáp ứng tự do với tình yêu này, định hướng đến chúng ta từ mọi điểm trong vũ trụ.
Giống như Rahner, Teilhard tin vào sự cởi mở của vũ trụ đến những gì là mới mẻ, khả năng của nó để nhảy tới phía trước, dẫn đến sự trỗi sinh các hiện thân thông tuệ. Trong phạm vi tiến trình tạo dựng này, con người là chính vũ trụ trở thành tự ý thức. Trong khi con người trần thế đại diện cho nỗ lực cao cấp nhất của lực đẩy từng trên của sự tiến hóa này, và, như là vũ trụ nhỏ (microcosm), hoàn toàn hóa (totalizes) sự toàn thể này, chính bản thể con người được Đức Kitô nhận lấy tác động trên sự hoàn toàn hóa rốt cuộc của vũ trụ trong huyền nhiệm tạo dựng, nhập thể, và cứu độ. Loài người, đang hoàn toàn hóa vũ trụ, tự nó trở nên được hoàn toàn hóa trong Đức Kitô nhập thể. Zachary Hayes viết, “Chúng ta khám phá ra theo một ý nghĩa sâu sắc hơn, trong những gì chúng ta nhìn thấy và nghe thấy và sờ mó đến trong Đức Giêsu, đầu mối thần thiêng đối với cấu trúc và ý nghĩa của không chỉ nhân loại mà còn của toàn thể vũ trụ[37].”
Việc Teilhard hòa nhập nhân tính của Đức Kitô với vũ trụ vật chất phản ánh chính tinh thần thần bí của ông. Cùng với các người thần bí khác, nhận thức về Đức Kitô nhận cội rễ từ kinh nghiệm sâu sắc về Thiên Chúa trong tạo dựng. Trong khi ông nhận biết giáo điều về Đức Kitô được làm thành công thức ở Chalcedon, ông không kiềm chế việc gợi ý một “bản thể thứ ba” của Đức Kitô dựa trên nhận thức và chiêm niệm thế giới. Trong các tác phẩm của ông, ông mô tả bản thể này như sau: “Giữa Thế giới một bên và Đức Giêsu-Con-Người bên kia, một thể loại ‘bản thể Kitô thứ ba’ (nếu tôi dám nói thế) trỗi sinh … bản thể của Đức Kitô hoàn toàn và làm cho hoàn toàn[38].” Teilhard nói về một khía cạnh thứ ba của sự phức tạp thần-thiêng-con-người (theandric; divine-human) như là “bản thể vũ trụ,” những gì theo quan điểm của ông đã không được phân biệt đầy đủ với hai bản thể kia (thần thiêng và con người—divine and human). Sự hiểu biết về bản thể thứ ba của Đức Kitô có nghĩa là toàn thể thế giới vật chất có một bản thể tâm linh đạt đến ý thức và cởi mở hoàn toàn đến với Thiên Chúa trong con người của Đức Giêsu Kitô. Bằng cách sử dụng chuyên ngữ “bản thể thứ ba” (third nature), Teilhard cho thấy rằng Đức Kitô liên hệ đến toàn thể vũ trụ cách hữu cơ, không chỉ đơn giản cách pháp lý. Nó là một bản thể phụ thuộc vào nhân tính của Đức Kitô nhưng không lệ thuộc vào thiên tính của Người. Vì Đức Kitô vũ trụ là Đức Kitô phục sinh, bản thể thứ ba này, hoặc bản thể vũ trụ, trỗi sinh từ sự hiệp nhất của bản thể siêu nhiên và con người thế nào để chẳng bản thể này hay bản thể kia mà là sự hiệp nhất của cả hai, cho dẫu nó hiện hữu về một phía của tạo dựng. Bản thể thứ ba này cho phép chúng ta nhìn thấy Đức Kitô Đấng Cứu độ là Đức Kitô Đấng Tiến hóa hoặc, theo ngôn ngữ của Teilhard, khởi đầu vũ trụ (cosmogenesis) chính thực sự là khởi đầu Đức Kitô (Christogenesis)[39].
James Lyons phát biểu rằng Đức Kitô, trong bản thể thứ ba của Người, là nguyên lý tổ chức trong vũ trụ tiến hóa của Teilhard. Trong khi Logos của Alexandria là nguyên lý tổ chức của vũ trụ Hy lạp ổn định, ngày nay, Lyon phát biểu, chúng ta phải nhận diện Đức Kitô với một “Logos mới”: nguyên lý tiến hóa của một vũ trụ đang chuyển động. Đức Kitô trong bản thể thứ ba của Người là Đấng chuyển động chính yếu của vũ trụ tiến hóa[40]. Bản thể thứ ba này là hợp lý nếu, quả thực, vũ trụ là hiện thân bên ngoài của Lời bên trong của Thiên Chúa, điều có nghĩa là có một điều gì đó thuộc về nhập thể xuyên suốt toàn thể tạo dựng. Lúc đó, toàn bộ vũ trụ tìm thấy ý nghĩa vĩnh cửu của nó trong tính con người của Đức Kitô bị đóng đinh và được tôn vinh, bởi vì, như Bonaventure viết, “trong bản thể con người của Người, Người ôm ấp một điều gì đó của mọi tạo vật trong chính Người khi Người được biến hình[41].”
Thật hấp dẫn khi Teilhard tự thấy mình ở trong truyền thống của các tổ phụ Hy lạp, cách riêng Irenaeus và Gregory xứ Nyssa. Ông tin tưởng quan niệm của ông về Đức Kitô Đấng Tiến hóa phải có tác động của “việc đưa cho Kitô giáo truyền thống một tăng cường mới về sự cập nhật và sức sống[42],” giả định theo cùng một phương cách mà nền thần học của các tổ phụ Hy lạp đã làm. Ông nhận thấy các tổ phụ Latin và nền Kitô học phương Tây nói chung quá pháp lý; ông xác nhận, lịch sử Kitô học của thế giới đã mang lấy bộ mặt của một tòa án pháp lý giữa Thiên Chúa và các tạo vật của Người[43].” Đáng ghi nhận rằng viết trong vòng năm mươi năm của tông thư Aeterni Patris (1879), tông thư bắt buộc dùng thần học của Thomas Aquinas trong giáo hội, Teilhard đã nhìn thấy một Kitô học cho một thế giới tiến hóa hoàn toàn mới mẻ. Ông viết,
Sự kiện rằng Đức Kitô trỗi sinh trong lãnh vực kinh nghiệm con người chỉ trong một giai đoạn, hai ngàn năm trước đây, không thể ngăn cản Người trở thành trục và đỉnh của một sự chín muồi phổ quát. Trong một vị thế như vậy, Đức Kitô, hoàn toàn “vượt quá tự nhiên” (supernatural), … dần dần chiếu ảnh hưởng của Người xuyên suốt toàn bộ khối lượng của thiên nhiên. Quả thực, bởi vì chỉ một tiến trình duy nhất của sự tổng hợp đang tiếp diễn từ đầu đến cuối của toàn thể vũ trụ, chẳng một yếu tố nào hoặc một chuyển động nào có thể hiện hữu ở vào bất cứ tầm mức nào của thế giới bên ngoài hành động thông tin của trung tâm chính của sự vật[44].
Teilhard nhấn mạnh rằng chính là lúc phải quay về với một hình thái Kitô học nhiều cơ cấu và đặt nhiều xem xét hơn vào vật lý. Chúng ta cần một Đức Kitô “không còn là chủ của thế giới đơn thuần chỉ vì Người đã được tuyên xưng (proclaimed) là như thế,” ông viết, “nhưng bởi vì Người làm năng động toàn bộ sự vật từ đầu đến cuối[45].” Sự vĩ đại của nhận thức của Teilhard về huyền nhiệm Đức Kitô nằm trong bản thể cơ cấu của Đức Kitô như là trọng tâm của sự thay đổi trong vũ trụ và sự sống Kitô giáo như là một sự sống bị chi phối bởi thay đổi. “Nếu chúng ta vẫn trung thành với Phúc âm,” ông nói, “chúng ta phải điều chỉnh mã số tâm linh của nó với hình dạng mới của vũ trụ. Đã chấm dứt không còn là một khu vườn chính thức mà chúng ta tạm thời bị đày ra khỏi nơi đó bởi ý thất thường của Đấng tạo dựng. Đã trở thành một công việc vĩ đại đang tiến hành về sự hoàn tất mà chúng ta phải cứu vớt bằng cách tự cứu vớt[46].” Kitô hữu “giờ đây đang khám phá ra rằng người ta không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là sự tiếp nối của vũ trụ[47].”
Teilhard vừa là một nhà thần bí vừa là một tiên tri bởi vì ông không chiêm ngưỡng Đức Kitô tại trọng tâm của tạo dựng mà còn tuyên bố một nhận thức mới về Đức Kitô theo quan điểm tiến hóa, trong khi giáo hội gắn bó với một Kitô học về sự cụ thể cứng rắn. Trong thời đại ông, Teilhard thấy vấn đề về Kitô giáo như là vấn đề của sự không liên hệ ngày càng gia tăng. “Vũ trụ,” ông cho thấy, “không phải là một khung cố định trên đó chúng ta đơn giản phải chiếu hình ảnh của Đức Kitô thế nào để sau đó chúng ta có thể nhanh chóng thán phục nó với phần còn lại của ngày tháng của chúng ta[48].” Một cách tương tự, Zachary Hayes tuyên bố rằng sự suy sụp của một vũ trụ học cố định bằng cách nghiêng từ một mô hình lấy địa cầu làm trung tâm (geocentric) đến một mô hình lấy mặt trời làm trung tâm (heliocentric) đã dẫn đến sự cô đơn của thần học tách khỏi sự phát triển của khoa học hiện đại. Sự chuyển đổi nền tảng trong nhận thức của chúng ta về vũ trụ, ông phát biểu, là chuyển động từ viễn ảnh một vũ trụ thiết yếu được bàn tay của Đấng tạo dựng phóng ra trong hình thái hiện tại vào lúc khởi đầu thời gian đến một viễn ảnh của vũ trụ như là một tiến trình hoá học năng động, đang phơi bày, rộng lớn bao la cả về thời lẫn không gian[49]. Sự than phiền căn bản của Teilhard nằm trên một Kitô học lỗi thời được hình thành nhiều thế kỷ về trước. Ông viết,
Kitô học của chúng ta vẫn còn được diễn đạt chính xác bằng cùng các chuyên ngữ như những gì ba thế kỷ trước đây có thể làm vừa lòng những người mà cái nhìn vào vũ trụ giờ đây theo vật lý không còn có thể cho chúng ta chấp nhận nữa…. Những gì ngày nay chúng ta phải làm không chút trì hoãn là biến cải vị thế chiếm cứ bởi cốt lõi trọng tâm của Kitô giáo—và điều này chính xác nhằm để nó không đánh mất giá trị soi sáng của nó[50].
Mối quan tâm của ông đem Kitô học và tiến hóa đến với nhau. Như chúng ta đã ghi nhận trước đây, “một Đức Kitô mà các khía cạnh không tự phù hợp với các đòi buộc của một thế giới tiến hóa trong cấu trúc sẽ có xu hướng ngày càng bị loại bỏ khỏi tầm tay … Người phải được trình bày như là Đấng cứu độ của ý niệm và thực tế về tiến hóa[51].”
Với Teilhard, sự sống và tư duy thiết yếu được nối kết. Ông cho thấy rằng hiện tượng tiến hóa trong Đức Kitô nội tại tùy thuộc vào sự phát triển của Đức Kitô phổ quát trong linh hồn chúng ta. Vũ trụ Kitô học của ông mời gọi chúng ta mở rộng nhận thức về Đức Kitô, không phải để từ bỏ những gì chúng ta tuyên xưng hay tuyên bố bằng lời hay thực hành mà để cho phép các niềm tin này cởi mở chúng ta lên tới một thế giới của tiến hóa mà chúng ta là các thành viên nòng cốt. Ông thúc đẩy Kitô hữu dự phần vào tiến trình về khởi đầu Kitô, chấp nhận nguy cơ, dính líu vào, nhắm đến sự hiệp nhất với tha nhân, bởi vì toàn thể tạo dựng đang chờ đợi để sinh ra lời hứa của Thiên Chúa—sự tràn đầy của tình yêu (Rm 8, 19-20). Chúng ta không chỉ thừa nhận tiến hóa mà chúng ta phải làm cho nó tiếp tục trong chính chúng ta[52]. Teilhard tin tưởng rằng từng con người là một vũ trụ trong đó hạt bụi kinh nghiệm được tập hợp lại thành một hiệp nhất. Từng cá nhân là “sự diễn đạt không truyền thông được của một quan điểm ý thức về vũ trụ. Như thế nhiệm vụ cho mọi con người là xây dựng linh hồn của mình; nghĩa là, từng người phải lắp ráp lại các yếu tố rải rác rộng rãi của kinh nghiệm của mình thành một toàn thể hiệp nhất[53].” Những gì cần đến, theo Teilhard, là sự gặp gỡ cá nhân với Đức Kitô, như Đức Kitô gặp gỡ chúng ta trong sự đa dạng bao la, phong phú của vũ trụ. George Maloney viết:
Tri thức về tha nhân dẫn đến mối tương quan người với người trong tình yêu không đơn thuần chỉ là một vấn đề về tri thức khái niệm mà là hiện sinh—không phải con người “là gì” mà là “là ai” đang trong tình trạng gặp gỡ. Tính cá biệt của con người độc đáo không bao giờ bị cầm cố hoàn toàn trong một khái niệm tinh thần. Cốt lõi nội tại của một con người vẫn khép kín với tha nhân trừ phi một tình yêu qua lại gây nên một nhận thức sâu thẳm hơn vào việc con người này là ai. Trong việc gặp gỡ của chúng ta với Đức Kitô ngày nay, không đầy đủ khi chiêm ngắm Người như là một con người lịch sử được phơi bày trong các Phúc âm. Cũng chẳng đầy đủ khi chiêm ngắm Người trong việc gặp gỡ của đức tin qua ân sủng nhờ đó chúng ta trở nên hiệp nhất với Người và với các chi thể khác của thân thể huyền hiệm của Người. Chúng ta cũng phải có thể gặp gỡ Đức Kitô trong hành động siêu nhiên, liên tục của tạo dựng, cứu độ và thánh hóa của toàn bộ vũ trụ…. Trong Người chúng ta khám phá ra Đấng Tuyệt đối, sự khởi đầu và kết thúc của tất cả sự hiệp nhất trong vũ trụ. Đức tin cho chúng ta đôi mắt để nhìn thấy, không phải Thiên Chúa là gì nhưng Thiên Chúa là ai. Chúng ta phải thúc đẩy một sự lớn mạnh đều đặn của đức tin, một môi trường siêu nhiên trong đó Đức Kitô có thể được tiếp xúc cách cá nhân. Người phải được tìm thấy ở cội rễ, ở nền tảng của chính sự hiện hữu của chúng ta[54].
Theo quan niệm của Teilhard, thần bí bắt đầu thúc giục tất cả thực tế hướng đến Omega, đến sự tổng hợp cuối cùng thường xuyên lớn mạnh bên trong một con người. Những gì thần bí tìm kiếm không phải là bộ mặt của Thiên Chúa trên thế giới mà là sự chiếu sáng của Thiên Chúa qua sự tạo dựng của Người, sự “trong suốt” (diaphany) của Thiên Chúa chiếu sáng qua thế giới trong suốt. Đức Kitô này, chiếu sáng cách trong suốt qua mọi tạo vật của vũ trụ, được gặp gỡ trong một hành động trìu mến của phó thác trong đó Đức Kitô trở thành cái “Tha” (“Thou”) bổ túc cái “Ngã” (“I”) của chúng ta. Từng Kitô hữu giờ đây được thức tỉnh đến một ý thức mới về sự hiện diện phổ quát của Đức Kitô, khám phá ra chính sự tự nhận thức và sự chín chắn tràn đầy trong “hiện-thân-với-Đức-Kitô.” Đức Kitô trở thành trung tâm hiệp nhất và hòa hợp trong tạo dựng, như từng con người tìm kiếm bản ngã (self) của mình trong Đức Kitô và như thế trong nhau.
Vũ trụ của Teilhard mang một sự tương đồng kỳ lạ với vũ trụ của các người theo Phanxicô[55]. Như Phanxicô xứ Assisi, Teilhard kinh nghiệm một sự liên hệ mật thiết với thế giới vật chất và các sự vật sống động. Như Bonaventure, ông kinh nghiệm sự hiện diện của Thiên Chúa trong vũ trụ. Giáo điều của Bonaventure về chủ thuyết mẫu gương (exemplarism), qua đó tạo dựng phản ánh Thiên Chúa ở mọi tầm mức, dội lại với vũ trụ Kitô (christic universe) của Teilhard. Với Bonaventure, thế giới là một tấm gương phản ánh Thiên Chúa. Nó là một tấm gương kính màu qua đó ánh sáng siêu nhiên chiếu sự đa dạng muôn màu. Đó chính là một cuốn sách trong đó chúng ta đọc được sự uyên thâm của Thiên Chúa, một chiếc thang trên đó chúng ta trèo lên đến Thiên Chúa. Trong cuốn Hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa (Soul’s Journey into God), Bonaventure đưa ra điểm xuất phát từ thế giới vật chất. Ông suy niệm về thế giới vật chất, tìm thấy ba vết tích về Ba Ngôi. Thiên Chúa chiếu sáng qua thế giới vật chất bằng quyền lực, uyên thâm, và tốt đẹp của Người. Chúng ta phải chiêm ngưỡng Thiên Chúa không chỉ qua các tạo vật mà còn trong các tạo vật: Người ở trên thế giới bằng tinh túy, quyền lực, và sự hiện diện của Người[56]. Với Bonaventure, cũng như với Teilhard, lực hiệp nhất trong vũ trụ chính là Đức Kitô.
Trong việc phát triển giáo điều của ông, Bonaventure rút từ truyền thống về Đức Kitô như là Logos siêu nhiên, hoặc hình ảnh vĩnh cửu và cách diễn đạt về Ngôi Cha. Đức Kitô là Lời mà Lời là cách diễn đạt về Ngôi Cha và mẫu gương của tất cả tạo dựng. Tất cả tạo dựng dự phần trong Đức Kitô, Lời nhập thể. Bonaventure chiêm ngắm Đức Kitô trong tất cả các sự vật: trong sự vật vật chất, trong việc nhìn thấy và nghe thấy, trong việc một người thợ thủ công làm ra một cái bàn hoặc một nhà giáo giảng bài triết học. Ông suy niệm làm sao các nghệ thuật cơ học, ví như đan móc, nông nghiệp, và hàng hải, biểu hiện “sự sản sinh vĩnh cửu và Nhập thể của Lời[57].” Ông khảo sát làm sao khi suy nghĩ, chúng ta bắt chước sự sinh sản của Lời vĩnh cửu, chúng ta bắt chước nhập thể, hoặc sự xuất hiện của Lời trong thế giới ý nghĩa. Như Teilhard, Bonaventure nhìn thấy trong vật chất một xu hướng chỉ đến nhập thể, là điều toàn bích cao quí nhất của vũ trụ. Trong cuốn Hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa, ông nhấn mạnh đến tư duy năng động của ông về sự tiến hóa của linh hồn đến Thiên Chúa: qua thế giới vật chất, tri thức cảm giác, các khả năng tự nhiên của nó, như được ân sủng khai sáng, qua tri thức về Thiên Chúa như là một và ba trong một, và cuối cùng trong sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Cuộc hành trình liên quan đến một tiến trình của việc nội tại hóa (interiorization) từ bên ngoài vào bên trong đến lên cao—đến hiệp nhất với Thiên Chúa. Theo quan niệm của Bonaventure, tình yêu là lực thúc đẩy và mục đích của cuộc hành trình[58]. Teilhard cũng thế quan niệm vũ trụ về một hành trình đến Thiên Chúa trong tiến trình siêu nhiên hóa (divinization), mà ông gọi là khởi sự Kitô (Christogenesis). Tiến trình này xẩy ra qua việc nội tại hóa và hiệp nhất hóa (unification), từ cái bên ngoài (the without) đến cái bên trong (the within) trong Omega. Tình yêu là lực tăng năng lượng cho tiến trình bởi vì tình yêu thẩm thấu toàn bộ vũ trụ, nghĩa là, mối quan hệ giữa hiện thân với hiện thân. Teilhard viết, “Bị các lực tình yêu thúc đẩy, các mảnh vụn của thế giới tìm kiếm lẫn nhau thế nào để thế giới có thể trở thành hiện thân[59].” Ông nhận diện năng lượng này về tình yêu của Đức Kitô, Omega, bằng cách nói, “tình yêu của Đức Kitô là một năng lượng trong đó tất cả các yếu tố được chọn lựa của tạo dựng được nung chảy mà không mất đi nhân dạng của chúng[60].” Ewert Cousins viết, “Như Bonaventure nhìn thấy trong linh hồn cá nhân, Teilhard nhìn thấy trong vũ trụ rằng tình yêu vừa là sự thúc đẩy vừa là điểu kiện của tiến trình phát triển. Với Teilhard, tình yêu tạo dựng này nội tại hóa và chuyển hóa từng đơn vị cá thể trong khi hiệp nhất nó với toàn bộ[61].”
Trong định hướng thế mạt của họ, cả Teilhard cả Bonaventure đều bị thu hút bởi tương lai. Cả hai nhà thần bí tìm cách nhận thức sự hoàn thành của tạo dựng trong Thiên Chúa là Đấng nhập thể. Siêu hình học thần học của Bonaventure cho phép ông thừa nhận một mối tương quan giữa Đức Kitô Đấng trung tâm và con người trần thế như là hình ảnh của Thiên Chúa. Ông xác nhận rằng con người trần thế như là hình ảnh chính là một trung tâm tạo dựng và mở ra cho các khả năng của việc tự mở rộng và phát triển. Y như tất cả tạo dựng bắt nguồn từ nguồn suối tràn đầy của Chúa Cha và được nhận mô hình theo Chúa Con, tạo dựng tìm thấy sự hoàn thành trong Chúa Thánh Linh. Như thế, trong khi tất cả tạo dựng tự thực hiện như là hình ảnh của Ba Ngôi bằng cách lớn mạnh đến sự hoàn thành của nó, chính con người trần thế mà hình ảnh Ba Ngôi là Đức Kitô, Đấng có thể dẫn dắt tạo dựng đến chỗ hoàn thành trong Thiên Chúa. Tương tự, Teilhard xác nhận rằng toàn bộ sự tiến hóa tự nhiên đang đến dưới ảnh hưởng của Đức Kitô, trung tâm vật chất của vũ trụ, qua sự cộng tác tự do của hiện thân con người[62]. Thiên Chúa tiến hóa vũ trụ và đem nó đến chỗ hoàn tất qua tính công cụ của hiện thân con người. Như thế, chúng ta không được mời gọi để liên hệ đến một Thiên Chúa mà không có một thế giới. Để yêu thương Thiên Chúa, chúng ta cũng phải yêu thương những gì Thiên Chúa yêu thương. Chúng ta được mời gọi để yêu thương thế giới được tạo dựng này như Thiên Chúa yêu thương nó. Cả Teilhard lẫn Bonaventure đều tin tưởng rằng con người trần thế được mời gọi để trở thành một người “đồng tạo dựng”—một người cộng sự với Thiên Chúa trong việc chuyển hóa vũ trụ “từ hạt giống đến hoa trái, khả năng đến hành động, không toàn bích đến toàn bích. Do đó, quả thực là vấn đề những gì con người trần thế làm, bởi vì chỉ qua hành động mà người đó có thể tiếp xúc với Thiên Chúa[63].” Chúng ta phải giúp chuyển hóa vũ trụ này trong Đức Kitô bằng cách nhìn thấy Đức Kitô trong vũ trụ và yêu thương Đức Kitô tại con tim của vũ trụ.
[a] Pierre de Chardin sinh 1/5/1881 tại Pháp, chết 10/4/1955 (có tài liệu ghi 11/4) tại New York, linh mục Dòng Tên, triết gia. De Chardin là một tước quí tộc Pháp theo truyền thống cũ, không phải để chỉ sinh quán của ông.
[b] Về ý nghĩa các từ tương tự sử dụng trong chương này, xin xem lại cước chú (a) của người dịch trang ch. 1 4/11.
[c] Pleroma: Nguyên gốc Hy lạp, nghĩa là tràn đầy, sung mãn, phong phú, được dùng trong thần học để chỉ quyền lực hoàn toàn của Thiên Chúa, như trong Cl 2, 9 (Kinh Thánh Trọn bộ của Trần Phúc Nhân và nhiều dịch giả dịch là viên mãn).
[d] Logos: Lời của Thiên Chúa.
[e] Các từ ngai, quản, lãnh, và uy thần sử dụng của Đ. M. Trần Đức Nhân trong Kinh thánh Cựu Tân Ước, Ra khơi, 1971, tr. 1990.
[1] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, Margaret Kohl dịch (New York: HarperCollins, 1990), 41.
[2] Moltmann, The Way of Jesus Christ, 69.
[3] Moltmann, The Way of Jesus Christ, 69.
[4] Bernard McGinn, “The Venture of Mysticism in the New Millenium,” Sophia Lecture, Washington Theological Union, D.c., 11 th. 2, 2007, tr. 16.
[5] N. Max Wildiers, The Theologian and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present, Paul Dunphy dịch (New York: Seabury Press, 1982), 205-6.
[6] Thomas M. King, Teilhard’s Mysticism of Knowing (New York: Seabury Press, 1981), 32.
[7] King, Mysticism of Knowing, 32.
[8] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 110.
[9] Pierre Teilhard de Chardin, Activation of Energy, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970), 124.
[10] King, Mysticism of Knowing, 33.
[11] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 165.
[12] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 221.
[13] Pierre Teilhard de Chardin, Human Energy, J. M. Cohen dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1969), 23.
[14] King, Mysticism of Knowing, 34.
[15] Robert Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin (Minneapolis: Winston Press, 1981), 32-33.
[16] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 297-98.
[17]Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 87.
[18] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 87.
[19] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 262.
[20] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 271.
[21] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 87-88.
[22] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 293-94; Timothy Jamison, “The Personalized Universe of Teilhard de Chardin,” trong There Shall Be One Christ, Michael Meilach biên tập (New York: Franciscan Institute, 1968), 26.
[23] Trích dẫn trong Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 32.
[24] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 297; de Lubac, Teilhard de Chardin, 32-33.
[25] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181; de Lubac, Teilhard de Chardin, 37.
[26] Pierre Teilhard de Chardin, My Universe, René Hague dịch trong Process Reality, Ewert Cousins biên tập (New York: Newman Press, 1971), 251.
[27] De Lubac, Teilhard de Chardin, 37.
[28] De Lubac, Teilhard de Chardin, 42. Teilhard sử dụng mô tả toán học về con số vô tận, “n,” để mô tả số lượng các hành tinh có thể có với sự sống có thể hiểu được.
[29] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 176.
[30] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181.
[31] De Lubac, Teilhard de Chardin, 47.
[32] Ursula King, “‘Consumed by Fire from Within’” Teilhard de Chardin’s Pan-christic Mysticism in Relation to the Catholic Tradition,” Heythrop Journal 40, số 4 (1999): 456-77.
[33] Thư đề ngày 9 th. 2, 1916 gửi Berthe Teilhard de Chardin, trích dẫn trong Pierre de Chardin, The Heart of Matter, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979), 188.
[34] Ghi chú tĩnh tâm không xuất bản 1939-1943, trích dẫn trong Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin, 17.
[35] Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin, 22-23.
[36] Xem Denis Edwards, Jesus and the Cosmos (New York: Paulist Press, 1991), 99-108.
[37] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 7.
[38] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 179; J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 183-96. Khái niệm vể một “bản thể thứ ba” khó nắm bắt nếu chúng ta quan niệm bản thể như là một hiện thân cụ thể. Cho dẫu nhận thức của Teilhard thần bí hơn là khoa học, chúng ta có thể mô tả bản thể thứ ba này theo dòng những gì khoa học cho chúng ta biết ngày nay về vật chất, nghĩa là, nó hoàn toàn liên hệ. Không có một thành phần nào không liên hệ đến các thành phần khác và mỗi thành phần là kết quả của các tương quan của nó. Từ đó, cái toàn thể ở trong mọi thành phần và mọi thành phần đại diện cho cái toàn thể. Nếu Đức Kitô là Lời siêu nhiên thực sự nhập thể, thế thì mọi khía cạnh của vật chất thực sự là Đức Kitô và Đức Kitô là mọi khía cạnh của vật chất. Tính con người của Đức Kitô tượng trưng cho không chỉ ý nghĩa về Đức Kitô cho nhân loại mà còn cho toàn thể tạo dựng. Tóm lại, bản thể vũ trụ hay thứ ba mà Teilhard mô tả không phải là một mô tả nghĩa bóng mà là một mô tả nghĩa đen. Nó làm nền tảng cho Khối lượng của Người về Lời (his Mass on the Word) trong đó Người có thể cống hiến tất cả các hành động của Người và tất cả tạo dựng “qua Người, với Người, và trong Người” đến với vinh quang của Chúa Cha.
[39] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181
[40] Lyons, Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, 185-86.
[41] Bonaventure, Sermo I, Dom. II in Quad. (IX, 215-19). Hayes dịch ra tiếng Anh, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 13.
[42] De Lubac, Teilhard de Chardin, 49.
[43] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89
[44] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 88
[45] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89
[46] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 91-92
[47] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 92
[48] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 76-77.
[49] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kenneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 44.
[50] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77.
[51] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 78.
[52] Ursula King, Christ in All Things (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 80.
[53] King, Teilhard’s Mysticism of Knowing, 37.
[54] George M. Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed and Ward, 1968), 184-85.
[55] Theo Claude Tresmontant, Teilhard theo tư duy phái Phanxicô về nhập thể và cứu độ. Xem Claude Tresmontant, Pierre Teilhard de Chardin, Salvator Attanasio dịch (Baltimore: Helicon Press, 1959), 97.
[56] Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum, I.9-15 (V, 299).
[57] Ewert Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” trong There Shall Be One Christ, Meilach biên tập, 11-12.
[58] Ewert Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” 17.
[59] Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 264.
[60] Pierre Teilhard de Chardin, La parole attenue trong Cahiers, bộ 4 (Paris: Editions du Seuil, 1963), 27.
[61] Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” 17.
[62] Maloney, Cosmic Christ, 211.
[63] Maloney, Cosmic Christ, 189; Wildiers, The Theologian and His Universe, 207. Wildiers viết, “Việc hoàn tất thế giới trong Đức Kitô không áp đặt trên chúng ta như là một sự cần thiết mà để cống hiến cho chúng ta một diều có thể sẽ không được thực hiện mà không có sự cộng tác của chúng ta. Sự tiến hóa xa hơn của loài người phải là quan tâm chính của chúng ta.”
CHƯƠNG 5. RAIMON PANIKKAR VÀ ĐỨC KITÔ CHƯA ĐƯỢC BIẾT ĐẾN
(Raimon Panikkar and the Unknown Christ)
Vũ trụ Kitô (christic universe) của Teilhard với năng lượng của việc đồng qui hướng đến sự phức tạp và hiệp nhất to lớn hơn là một chuyển động hướng đến sự tràn đầy tâm linh. Đức Kitô vũ trụ (cosmic Christ) mang ý nghĩa kenosis[a] vĩnh cửu của tình yêu tự hy sinh của Thiên Chúa biểu hiện chính nó trong phạm vi chuyển động tiến hóa của tạo dựng và kết luận bằng cách tự trở thành con người (personalizing) trong nhập thể. Cosmos, hoặc vũ trụ, đang tiến hóa hướng đến sự thể hiện tràn đầy của nó trong Đức Kitô, Đấng Omega, Đấng là nguyên lý gây năng lượng đặt nền móng cho tiến trình tiến hóa. Chiều kích vũ trụ của Đức Kitô, do đó, không diễn đạt thần tính cũng chẳng đơn giản nhân tính được tạo dựng của Đức Giêsu xứ Nazareth; đúng hơn, nhập thể trong chiều kích vũ trụ của nó là Đức Kitô, Thiên-Chúa-cộng-đoàn (God-community), trong đó sự sống con người và toàn thể vũ trụ được đưa vào[1]. Tạo dựng sẽ không trở nên hoàn tất cho đến khi hiện thân được dự phần hiệp nhất hoàn toàn với Thiên Chúa qua Đức Kitô trong sự sung mãn (pleroma[b]) khi Thiên Chúa sẽ là “một tổng thể”[2].
Teilhard tuyên bố rằng giữa khởi đầu vũ trụ (cosmogenesis) và khởi đầu Kitô (Christogenesis) là khởi đầu loài người (anthropogenesis) và khởi đầu tâm trí (noogenesis[c]). Vũ trụ được định hướng đến mục đích của nó, điểm Omega, qua hiện thân con người tư duy trầm mặc trỗi sinh từ tiến trình tiến hóa. Tầm mức của khởi đầu tâm trí là tầm mức của tâm trí và tự ý thức và như thế là thiết yếu cho tính năng động của tiến hóa, bởi vì con người trần thế là rốt cùng lớn mạnh của tiến trình tiến hóa và ảnh hưởng hoàn hảo của nó[3]. Những gì chúng ta tư duy và cách nào chúng ta hành động trong vũ trụ ảnh hưởng trên việc làm sao mục đích của vũ trụ sẽ được đạt thành. Bản chất tôn giáo của chúng ta, đánh dấu bởi sự tự siêu việt, ham muốn liên hệ, và hoàn thành, có nghĩa là tôn giáo đóng một vai trò sống còn trong việc hình thành ý thức tiến hóa của con người.
Chính xác là theo quan điểm của tôn giáo mà Teilhard nghĩ rằng loài người vẫn đang sống trong quá khứ xa vời, trong thời Đồ đá mới (Neolithe), có thể nói thế. Ông chứng minh rằng các niềm tin và cách thực hành tôn giáo nào đó của phương Tây có thể được mô tả như là một hình thái của “Kitô giáo thời đồ đá” (paleo-Christianity) mà ông ao ước nhìn thấy được thay thế bằng một “Kitô giáo mới” (neo-Christianity) năng động. Tuy nhiên, Ursula King ghi nhận rằng “chẳng có tôn giáo nào không có các hình thái đồ đá lạc hậu (fossilized).” Khái niệm của Teilhard về một “Kitô giáo đồ đá” có thể được “áp dụng cho tất cả các hình thái quá khứ của ‘thế giới bên kia’ (other-worldliness) tôn giáo, cho bất cứ tâm linh lỗi thời nào bất luận phương Tây hoặc phương Đông. Nhu cầu một đường hướng mới hiện hữu vào thời hiện tại cho tất cả các truyền thống tôn giáo[4].” Ngày nay, bà cho thấy, các thay đổi chính yếu đang xẩy ra với các tôn giáo thế giới theo nghĩa một định hướng mới “có tính thế giới này” (this-worldly). Các nghiêng chiều này tính cả việc trỗi sinh các hình thái mới của Phật giáo, Ấn độ giáo, và Hồi giáo, cũng như các cách diễn dịch mới về Kitô giáo[5].
Sự kiện rằng các thay đổi đang xẩy ra trong các tôn giáo chính yếu của thế giới cho thấy chúng ta đang tiến hóa hướng đến một ý thức tôn giáo mới, mà Ewert Cousins gọi là một “ý thức tôn giáo phức tạp hóa[6].” Bằng chuyên ngữ này, Cousins chỉ đến một tầm mức mới của ý thức trong giai đoạn trục thứ hai khác biệt với ý thức trong giai đoạn trục thứ nhất trong chừng mực ý thức tôn giáo không còn tách biệt trong phạm vi một nền văn hóa hoặc truyền thống mà giờ đây đồng hiện hữu với các truyền thống tôn giáo khác. Chúng ta càng đi vào hiệp nhất với các truyền thống tôn giáo khác, sự phức tạp hóa của ý thức tôn giáo của chính chúng ta càng to lớn hơn. Phương cách đi vào ý thức tôn giáo phức tạp hóa là qua kinh nghiệm về tính tha nhân và khác biệt, và kinh nghiệm này là thiết yếu với ý nghĩa của Đức kitô trong giai đoạn trục thứ hai.
Chính trong quan niệm về tính tha nhân và khác biệt—ý thức tôn giáo phức tạp hóa—mà học giả Công giáo Ấn giáo Raimon Panikkar cống hiến một nhận thức thần bí sâu thẳm về Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai. Con trai của một người cha Ấn giáo người Ấn độ và một người mẹ Công giáo Rôma người Tây ban nha, Panikkar viết về chính ông, “Tôi cảm thấy (châu Âu) như là một Kitô hữu; tự thấy chính tôi là một người theo Ấn giáo; và tôi quay lại như là một người Phật giáo, mà không ngừng trở thành một Kitô hữu[7].” Được huấn luyện như là một linh mục Công giáo và chìm đắm trong truyền thống Ấn giáo, Panikkar là những gì Ewert Cousins gọi là một “con người biến đổi” (mutational person), nghĩa là, “một người trong đó sự biến đổi toàn cầu đã xẩy ra và trong đó các hình thái mới về ý thức đã được cụ thể hóa[8].” Cho dẫu được huấn luyện như là một nhà thần học và triết học, Panikkar trên hết là một nhà thần bí. Các nhận thức của ông với ý nghĩa về Đức Kitô ngày nay chảy ra từ các chiều sâu của một người đã kinh nghiệm Đức Kitô—như Teilhard—tại con tim của vũ trụ.
Kitô học là thiết yếu, Panikkar cho thấy, bởi vì nó là tên gọi dùng cho suy tư thần học với huyền nhiệm về Đức Kitô. Bởi vì tất cả Kitô học đều là một suy tư về Đức Kitô, nó có cội rễ trong kinh nghiệm con người. Kitô học không phải là một hỗn hợp thuần túy hóa học của tâm trí thuần túy mà có một Sitz im Leben[d] cũng tùy thuộc vào chính sự diễn dịch những gì nó nhằm nhận thức đến[9]. Ngày nay, chúng ta tìm thấy một số nhiều các Kitô học, ví như Kitô học châu Á, châu Phi, nam nữ bình quyền, và giải phóng—một dấu hiệu lành mạnh rằng Kitô đang sống động. Không kể các Kitô học “bối cảnh” đang trỗi sinh này, chúng ta đang kinh qua một tai biến trong Kitô giáo, theo Panikkar. Theo các phương cách nào đó, Panikkar vọng lại lời than vãn của Teilhard, rằng Kitô giáo đã trở thành “hóa đá,” xưa cổ, và không kịp thời với thế giới. Kitô học của hai mươi thế kỷ đầu tiên của lịch sử Kitô giáo, ông viết, đã bị đúc khuôn theo sự phơi bày của niềm tin Kitô giáo trên bối cảnh của tôn giáo Do thái và văn hóa Hy lạp. Với một khuôn mặt đã được đúc sẵn của Đức Kitô như vậy, các dân tộc khác của thế giới đã nhận thấy Đức Kitô hoặc là một khuôn mặt ngoại nhập hoặc một cấu trúc đáng ngờ[10]. Panikkar nghĩ rằng nền thần học châu Âu, với tất cả chói sáng và nhận thức hiển nhiên, quá sức là một sản phẩm của lịch sử phương Tây. Ông phát biểu, những gì chúng ta có ngày nay “là một Kitô học bộ tộc của hai ngàn năm qua, hoàn toàn tập trung phần lớn vào các quan tâm của chính nó, với sự bỏ qua gần như hoàn toàn các kinh nghiệm tôn giáo khác của con người, một Kitô học cho các mục đích bên trong của Kitô hữu, có lẽ thậm chí để chinh phục thế giới[11]. Qua đó, ông muốn nói rằng Kitô học bị vướng mắc trong việc nghiên cứu lý lẽ phổ quát, nghĩa là, ông nói, một quan tâm văn hóa phương Tây lâu đời. Ngược lại, việc tự suy tư Kitô giáo trong ngàn năm thứ ba phải ít quan tâm đến việc thiết lập một lý thuyết Kitô học bao trùm và được thêm năng lượng hơn bằng cách đàm thoại với nhiều phương cách trong đó huyền nhiệm về Đức Kitô có thể nhận thức được bằng các nền văn hóa và truyền thống đa dạng của thế giới mà không tìm kiếm một lời giải thích phổ quát về phương cách Đức Kitô hiện diện khắp nơi.
Panikkar xác nhận rằng việc tiếp xúc với các truyền thống qua đối thoại nhiều đức tin (và nhiều nền văn hóa) là thiết yếu trong hoàn cảnh mới của chủ thuyết đa số cấp tiến đối mặt thế giới chúng ta bởi vì chẳng có một tôn giáo, một nền văn hóa, hoặc một truyền thống đơn độc nào nắm giữ một giải pháp phổ quát cho các vấn đề con người hoặc lý thuyết hoặc thực hành. Nhận thức của Frederick Franck ủng hộ quan điểm của Panikkar:
Một mình và tách biệt, Ấn giáo bị đe dọa, Kitô giáo mất năng lực, Hồi giáo trong tình trạng khích động, Phật giáo đang tan rã, chủ thuyết Marx đang vỡ nợ, chủ thuyết thế tục đang tự hủy. Không phải là không tưởng rằng việc gieo giống qua lại giữa các truyền thống có thể hòa giải các nhận thức nguyên thủy của các truyền thống khác nhau và làm cho tiếng nói bị tĩnh lặng của các người thông thái vang lên một lần nữa vượt qua vực thẳm thời gian[12].
Thể loại riêng của Panikkar về chủ thuyết số nhiều cấp tiến hấp dẫn theo phương thế nó phát triển một quan điểm phê phán về tất cả các hình thức có tính đế quốc hoặc độc nguyên về tư duy và hành động. Ông phát biểu, không còn nữa việc một tôn giáo, một nền văn hóa, hoặc một truyền thống áp đặt chính nó trên các dân tộc thuộc các truyền thống đa dạng và kém quyền lực hơn. Viễn ảnh của ông cho chúng ta biết rằng một kinh nghiệm tổng thể mới về thực tế đang trỗi sinh trong đó mọi truyền thống, tôn giáo hay không, có thể đóng góp phần mình vào trong việc trải bày một mạc khải mới nơi tất cả sẽ sống trong hài hòa và hòa bình. Điều này không đòi buộc phải từ bỏ đức tin, bởi vì đức tin là những gì cộng đoàn nắm giữ chung với nhau. Đúng hơn, chính vì sống một cuộc sống Kitô giáo hoặc, chính xác hơn, qua Đức Kitô hằng sống (cách riêng nếu chúng ta tự tuyên xưng là Kitô hữu) mà một kinh nghiệm tổng thể mới có thể phát triển được.
Khi Panikkar nhìn đến cảnh quang Kitô giáo ngày nay, ông nhìn thấy một tôn giáo có phần yếu kém đòi quyền trở thành “ánh sáng của thế giới.” Phần lớn Kitô hữu, ông tuyên bố, đờ đẫn với các vấn đề của thế giới và không thỏa mãn với các bút luận chính trị nội tại và các vấn đề riêng tư của họ (giáo sĩ lập gia đình, linh mục đàn bà, vv.). Chúng ta đã trở nên hãn hẹp qua tập chú và ích kỷ trong các quan tâm của chúng ta. Trong ý nghĩa nào đó, chúng ta đang ở trong một chuyến bay mới ra khỏi thế giới. Vấn đề lãnh đạm giữa các Kitô hữu lan tràn trong Thế giới thứ nhất, nơi chủ thuyết tiêu thụ làm mòn mỏi con tim con người giữa một tai biến môi sinh trong khi một tai biến nhân đạo khổng lồ về nghèo khó và đói khát đang tàn phá nhiều phần của Thế giới thứ ba. Panikkar chỉ ra cho thấy nhiều người quanh thế giới sống trong các điều kiện thấp hơn con người, hàng ngàn trẻ em chết hàng ngày vì các bất công của con người, chiến tranh giết người hàng ngày, và trận chiến giữa các tôn giáo vẫn còn đang rất sống động. Do đó, câu hỏi của ông đúng thời khắc và thiết yếu, đó là, Kitô học đương thời phải làm gì với tất cả điều đó? Sự liên hệ giữa niềm tin Kitô giáo với các vấn đề nóng bỏng của thời đại chúng ta là gì, và nó liên hệ cách nào với Đức Kitô? “Một Kitô học điếc lác trước tiếng kêu của Con người,” ông viết, “sẽ không có khả năng thốt lên bất cứ lời nào về Thiên Chúa…. Đức Kitô không phải là vẫn thạch thần thiêng[13].” Như Teilhard quan niệm, Người không phải là một xâm nhập vào một thế giới dù gì cũng tiến hóa. Đức Kitô không phải là một thêm thắt vào cuộc sống dù gì cũng thoải mái của chúng ta. Từ quan điểm Kitô giáo, Panikkar phát biểu, toàn bộ các câu hỏi có vấn đề hiện đại liên quan đến liên văn hóa và liên tôn giáo phụ thuộc vào viễn ảnh về Đức Kitô[14]. Nếu chúng ta làm cho Đức Kitô thành riêng tư và thành cá nhân, làm sao chúng ta sẽ chọc thủng được bức màn của sợ hãi và không tín nhiệm che phủ chúng ta khỏi các tôn giáo khác? Panikkar nói đơn giản, “nếu huyền nhiệm về Đức Kitô không phải chính là của chúng ta … nó có thể chỉ là một vật bảo tàng[15].” Với bất cứ ai tự tuyên bố mình là một “Kitô hữu,” các lời lẽ này phải đánh động sâu sắc.
Panikkar vọng lại quan tâm của Teilhard rằng chúng ta không thể có được một Kitô học “thuần túy” đơn thuần chỉ là một đặc sản thần học cắt xén từ một vũ trụ học làm nền tảng. nhận thức của chúng ta về vũ trụ ảnh hưởng trên nhận thức của chúng ta về Đức Kitô, và tri thức này về Đức Kitô không thể là một tri thức vụn vặt (xem Pl 3, 8). Từ đó, chúng ta phải tìm ý nghĩa về Đức Giêsu như là Đấng Kitô trong vũ trụ này và không phải trong vũ trụ của người Hy lạp xưa cũ; và vũ trụ này bao gồm số nhiều tôn giáo. Đây là một vũ trụ liên hệ qua lại với cộng đoàn nhân loại trỗi sinh từ các tiến trình vật chất của hóa học và sinh vật học đã dẫn đến sự sống cây cỏ và súc vật. Trỗi sinh từ một vũ trụ liên hệ qua lại, chủng loại con người cũng là liên hệ qua lại—theo sinh lý chúng ta tất cả đều chia sẻ cùng một chất liệu DNA. Từ đó bất cứ điều gì chúng ta nói về Thiên Chúa kết hiệp với loài người, mà Đức Kitô biểu tượng, phải liên quan đến tổng thể của loài người (và nói rộng ra, loài tạo dựng không phải là con người).
Panikkar nhìn thấy toàn bộ các tôn giáo của thế giới như là các cách diễn đạt về Ba Ngôi và như thế là một sự hiệp nhất giữa Đức Kitô và tạo dựng. Sự thinh lặng của Chúa Cha được diễn đạt trong Phật giáo; Logos được tìm thấy trong Do thái giáo, Hồi giáo, và Kitô giáo; và chuyển động thay đổi của Chúa Linh hiện diện dưới nhiều hình thái trong Ấn độ giáo[16]. Không có Ba Ngôi, chẳng có Đức Kitô, và không có Đức Kitô, chẳng có Ba Ngôi. Nếu chúng ta tin Đức Kitô là Đấng cứu độ, trước mọi sự bởi vì Người là Đấng tạo dựng; Đức Kitô là đầu tiên và chủ yếu của Ba Ngôi, và phương cách chúng ta quan niệm về Đức Kitô trong Ba Ngôi và như là Đấng tạo dựng là phương cách chúng ta nhận thức sự cứu độ trong huyền nhiệm về Đức Kitô. Nếu Đức kitô chẳng dính líu gì đến tạo dựng, thế thì Người cũng chẳng dính líu gì đến sự cứu độ và như thế chẳng dính líu gì đến loài người. Đức Kitô, hiệp nhất với Chúa Cha trong Chúa Linh, là Lời và cách diễn đạt của Chúa Cha. Như là trung tâm và Lời của Ba Ngôi, Đức Kitô chính là trung tâm của tạo dựng. Mọi sự được tạo dựng qua Đức Kitô, Lời thần thiêng, và được phục hồi đến với Thiên Chúa qua Lời nhập thể. Như Bonaventure viết, “Trong Người, nguyên lý thứ nhất kết hiệp với nguyên lý cuối cùng[17].”
Cho dẫu Panikkar quan niệm mối liên hệ không thể thiếu giữa Ba ngôi và Đức Kitô và nhìn tất cả các tôn giáo thế giới trong phạm vi mối liên hệ này, ông vẫn dành một vai trò độc đáo cho Đức Giêsu. Kitô hữu biết Đức Kitô trong và qua Đức Giêsu. Tước vị “Kitô,” ông nhắc nhở chúng ta, là một cái tên Hy lạp, một cách diễn dịch từ ngữ Do thái “Messiah,” nghĩa là “được xức dầu.” Ý nghĩa nguyên thủy của từ ngữ, “người được xức dầu,” nhận được một ý nghĩa rõ rệt trong phạm vi Do thái giáo: Đấng Messiah mà dân tộc Israel trông mong. Tước vị được cá nhân hóa trong con người của Đức Giêsu, Đấng được thừa nhận như là mạc khải về Đức Kitô[18]. Trong mạc khải Kitô giáo và qua kinh nghiệm Kitô giáo, Kitô hữu khám phá ra Đức Kitô, qua Người vũ trụ được làm thành. Người nào tuyên xưng “Đức Giêsu là Đức Kitô” là một Kitô hữu. Panikkar nói rằng tuyên xưng “Đức Giêsu là Đức Kitô” theo kết cấu là mở; điều đi trước của phát biểu là một huyền nhiệm, cho dẫu chủ thể là một khuôn mặt lịch sử cụ thể, con trai của Đức Maria. Tuy nhiên, Kitô hữu gặp gỡ Đức Kitô trong và qua Đức Giêsu[19] trong cộng đoàn của giáo hội và trong tính bí tích của thế giới. Việc gặp gỡ này không thể chỉ là một sự gặp gỡ về tri thức mà thôi, vì tri thức không thể phơi bày nhân dạng đích thực của con người. Tình yêu, Panikkar phát biểu, bị đòi buộc phải biết nhân dạng của một người. tình yêu là tri thức về một thần bí bởi vì tình yêu đi xa hơn tri thức thông tuệ một mình. Chúng ta có thể biết về bộ dạng của một người, căn cước của người đó, nhưng để biết một người là ai, điều gì làm cho người đó thành độc đáo, là biết nhân dạng của người đó, một tri thức có được nhờ kinh nghiệm của tình yêu. Chính tình yêu dẫn dắt chúng ta vào con tim của huyền nhiệm về Đức Kitô.
Panikkar nhận diện tính phổ quát của việc nhập thể trong phạm vi tính riêng biệt của biến-cố-Kitô (Christ-event). Nhập thể, ông phát biểu, không phải chỉ là một hành động lịch sử trong thời gian và không gian; nó cũng là một biến cố văn hóa và chỉ có thể hiểu được trong phạm vi một bối cảnh văn hóa nào đó. Nhưng sự nhập thể theo Kitô giáo là một biến cố con người phổ quát trừ phi chúng ta giảm thiểu Đức Giêsu Kitô xuống còn đơn thuần là một hiện thân lịch sử. “Đức Giêsu là một dấu chỉ của đối kháng,” ông viết, “không phải vì Người chia cách tôi với tha nhân mà bởi vì Người đối kháng với sự giả hình, sợ hãi, ích kỷ của tôi và làm cho tôi trở thành dễ lâm nguy, giống như Người[20].” Panikkar đặt để Đức Kitô trong phạm vi Ba Ngôi—Lời nhập thể. Nếu chúng ta cắt lìa Đức Kitô khỏi Ba Ngôi, ông nói, khuôn mặt của Đức Kitô mất hết tất cả sự đáng tin cậy. Đức Kitô lúc đó trở thành một Socrates mới hoặc một số tiên tri vĩ đại nào khác, một khuôn mặt vĩ đại và thánh thiện nhưng không thần thiêng[21]. Thế nhưng, nếu chúng ta chặt đứt Đức Kitô khỏi nhân tính của Người, Người trở thành một lý tưởng theo Plato về sự toàn bích và một công cụ của chế ngự và bóc lột người khác. Nếu chúng ta bẻ gãy nhân tính của Người khỏi bước đi lịch sử của Người trên mặt đất và các cội nguồn lịch sử của Người, chúng ta chuyển đổi Người thành một khuôn mặt Thần thoại không chia sẻ điều kiện con người cụ thể và giới hạn của chúng ta. Trong Đức Giêsu, hữu tận và vô tận gặp gỡ; tính người và thần thiêng hiệp nhất; vật chất và tâm linh là một. Ai nhìn thấy Đức Giêsu Kitô nhìn thấy nguyên mẫu của toàn thể loài người, totus homo, con người đầy đủ—Adam mới[22]. Đức Giêsu Kitô là biểu tượng sống của sự thần thiêng, con người, và vũ trụ (vũ trụ vật chất) hiệp nhất thành một—một biểu tượng “vũ trụ con người thần thiêng” (cosmotheandric)[23]. Panikkar tuyên bố rằng chúng ta đã mất đi cái nhìn về tính thần bí của Đức Giêsu Kitô, điều mà Kitô học hiện đại đã làm ngơ. Ông hỏi, “Kitô giáo liệu có phải được xây dựng trên một cuốn sách lịch sử hoặc một kinh nghiệm cá nhân chăng?” Nếu chúng ta trả lời, “cuốn sách lịch sử,” thế thì chúng ta đang nói về một vật bảo tàng viện. Nếu chúng ta trả lời “Kinh nghiệm cá nhân,” thế thì chúng ta phải bắt đầu tìm ý nghĩa về Đức Kitô đối mặt với tính số nhiều tôn giáo.
Biểu hiện Kitô
(Christophany[e])
Đức Kitô là biểu tượng trung tâm của thực tại, theo Panikkar. Đức Kitô bao gồm không chỉ “mọi kho tàng của thần thiêng mà còn ‘tất cả các huyền nhiệm dấu kín của Con Người’ và toàn thể sự dày đặc của vũ trụ. Người không phải là biểu tượng cho thực tại mà là biểu tượng của thực tại[24].” Như là trung tâm của Ba Ngôi, Người là biểu tượng của toàn bộ thần thiêng hóa của vũ trụ. Như Teilhard, Panikkar dựa vào chủ đề sau đây của Phaolô: “Vì trong Người, toàn thể sự tràn đầy của thần thiêng cư ngụ với thân xác” (Cl 2, 9). Như thế, Panikkar kết luận, “Đức Giêsu là Đấng Kitô nhưng Đấng Kitô không thể được hoàn toàn nhận diện với Đức Giêsu mà thôi[25].” “Đức Kitô vượt quá Đức Giêsu cách vô tận[26].” Đức Kitô không chỉ là tên gọi của một người, ông tuyên bố, mà là thực tại của chính các cuộc sống của chúng ta; nghĩa là, Đức Kitô không chỉ tùy thuộc vào Đức Giêsu của lịch sử mà còn là con người trần thế hằng sống hiệp nhất với Thiên Chúa tại con tim của vũ trụ. Như thế, ông chỉ đến một trung tâm nội tại sâu thẳm trong con người trần thế với khả năng biểu hiện Đức Kitô—những gì ông gọi là “biểu hiện Kitô” (christophany)[27]. Biểu hiện Kitô chỉ có ý nghĩa trong phạm vi một nhận thức Ba Ngôi mà thôi; nghĩa là, chỉ dưới ánh sáng của Đức Kitô, Lời thần thiêng là Logos của Chúa Cha và như thế là nguyên lý tạo dựng của Thiên Chúa có ý nghĩa mà mọi khía cạnh của tạo dựng diễn đạt Đức Kitô. Ý niệm này phù hợp với giáo điều của Bonaventure về chủ thuyết diễn đạt (expressionism) qua đó mọi sự trong tạo dựng diễn đạt Lời của Thiên Chúa.
Chuyên ngữ biểu hiện Kitô bắt nguồn từ phaneros[f] của Kinh thánh Kitô giáo: một sự biểu hiện có thể nhìn thấy, rõ ràng, công khai của một chân lý. “Biểu hiện Kitô nói đến việc phơi bày Đức Kitô cho ý thức con người và sự suy tư thiết yếu về nó[28]”; từng người mang trong mình huyền nhiệm về Đức Kitô. Nhiệm vụ đầu tiên của mọi tạo vật , do đó, là hoàn tất và kiện toàn mô hình của mình về thực tại[29], bởi vì “Đức Kitô không chỉ là tên gọi của một nhân vật lịch sử mà còn là một thực tại trong chính cuộc sống của chúng ta” (Pl 2, 7-11)[30]. Đức Kitô là biểu tượng của nhân dạng và ơn gọi con người của chúng ta, trong sự chấp nhận và hoàn thành của nó, là sự hiệp nhất của toàn thể thực tại được tạo dựng trong tình yêu của Thiên Chúa. Từ ngữ Hy lạp “biểu tượng” (symbol) đến từ động từ symballein, nghĩa là “quăng lại với nhau.” Louis Chauvet mô tả ý nghĩa của biểu tượng như sau:
Nếu trực tiếp giải thích nó, người ta sẽ có thể diễn dịch nó, theo văn cảnh, như là “tập hợp lại với nhau,” “cùng chung với nhau,” hoặc “trao đổi.” Danh từ symbole chỉ định khớp nối tại cùi chõ hoặc đầu gối và chung chung hơn, toàn bộ ý niệm về nối tiếp, hiệp nhất, hợp đồng, hoặc hiệp ước. Từ cổ symbolon chính xác là một vật cắt làm đôi, mỗi bên trong một hợp đồng giữ một nửa. Hiển nhiên mỗi nửa cái chẳng có giá trị nào tự chính nó và như thế có thể theo tưởng tượng chẳng có ý nghĩa nào cả; quyền lực biểu tượng của nó chỉ nhờ vào nối kết với nửa kia. Nó (như thế có thể được mô tả) như là một thoả hiệp giữa hai đối tác thiết lập một biểu tượng; nó chính là biểu hiện của một hiệp ước xã hội dựa trên sự thừa nhận hỗ tương và, từ đó, là một người trung gian của nhân dạng[31].
Biểu tượng đưa chúng ta vào một lĩnh vực mà tự nó thuộc về, nghĩa là, một trật tự về ý nghĩa trong sự phản nghĩa căn bản của nó[32]. Một biểu tượng giữ giá trị của nó chỉ qua vị thế mà nó chiếm giữ trong phạm vi tổng thể; một thành tố trở thành một biểu tượng chỉ đến chừng mực nó đại diện cho tổng thể mà nó không thể tách rời[33]. Panikkar sử dụng từ ngữ “biểu tượng” để “diễn đạt một kinh nghiệm về thực tại trong đó chủ thể và đối thể, sự diễn dịch và sự được diễn dịch, hiện tượng và nguyên tượng (noumenon[g]) của nó liên kết không thể tách rời[34].” Gustave Martelet viết rằng “Đức Kitô là sự tràn đầy của biểu tượng, vì trong việc nhập thể, chết và sống lại của Người, Người là việc tập hợp lại với nhau được hoàn toàn hiện thực hóa của Thiên Chúa và con người, của sự vĩnh cửu và qua đi của thời gian[35].” Bởi vì Đức Kitô là biểu tượng của sự sống con người và thực tại của những gì chúng ta phải trở thành, chúng ta phải khám phá Đức Kitô bên trong chúng ta như chính là ý nghĩa của cuộc sống của chúng ta. Đức Kitô không phải là một định nghĩa hoặc một công thức, một câu đố về số nhiều bản thể cần được giải đáp bằng logic con người. Đức Kitô là một thực tại cá nhân, sống động. Chúng ta có thể cầu nguyện với Đức Kitô bằng một công thức kinh nguyện, nhưng chúng ta có sống Đức Kitô không? Panikkar phát biểu rằng nhiệm vụ của Kitô hữu (ngày nay)—“thậm chí có lẽ là đúng lúc đúng thời—có thể chuyển đổi—vâng, chuyển đổi—một Kitô học bộ tộc thành một biểu hiện Kitô ít bị ràng buộc vào một biến cố văn hóa đơn độc[36].” Như ông viết, “Tổng thể của thực tại có thể được gọi, theo ngôn ngữ Kitô giáo, Chúa Cha, Chúa Kitô, và Chúa Thánh Linh—Mạch suối của toàn bộ thực tế, thực tế trong hành động của nó để trở thành (nghĩa là, trở thành thực tại hiện hữu chính là ‘Đức Kitô tổng thể’) chưa hoàn toàn thể hiện, và Chúa Linh, cơn gió, năng lượng thần thiêng duy trì sự hiệp nhất mật thiết (perichoresis[h]) trong chuyển động[37].” Bằng cách nhìn thấy toàn bộ thực tại trong huyền nhiệm Kitô, ông tuyên bố, mọi hiện thân là một biểu hiện Kitô, “việc bày tỏ sự mạo hiểm có tính Kitô của tổng thể của thực tại trên đường đến huyền nhiệm vô tận[38].”
Panikkar bảo đảm chúng ta rằng biểu hiện Kitô “không yêu sách trở thành phổ quát; đây không phải là một nỗ lực về một chủ thuyết đế quốc Kitô giáo mới, và nó không cống hiến một sự thừa nhận phổ quát[39].” Đúng hơn, mối quan tâm của ông được hướng đến “sau Kitô giáo,” những Kitô hữu đương thời nghĩ rằng nhằm trở thành thống nhất, cởi mở, khoan dung, và hoàn toàn theo Kitô giáo, họ phải pha loãng “tính Kitô hữu” (christianness) của họ và làm nhạt lòng trung tín của họ với Đức Kitô[40]. Ý niệm về biểu hiện Kitô, ông tuyên bố, không hoàn toàn đi khỏi Kitô học mà nêu bật (1) một thái độ thụ động hơn về việc tiếp nhận ảnh hưởng của Đức Kitô trên và chống lại việc tìm tòi năng nổ hơn bằng lý trí con người sự có thể hiểu được; (2) đưa khuôn mặt Đức Kitô lại vào trong viễn ảnh vũ trụ liên quan đến thời đại chúng ta; (3) hội nhập có chủ để các tương đồng đồng dạng của những gì Kitô hữu gọi là Đức Kitô, nghĩa là, các khía cạnh về Đức Kitô có thể tìm thấy trong các tôn giáo khác theo ngôn ngữ và chủng loại của truyên thống đó. Ông bảo đảm chúng ta rằng biểu hiện Kitô không xóa bỏ truyền thống Kitô học của hai ngàn năm qua; đúng hơn, nó sự tiếp tục trong việc nó xây dựng trên các nhận thức của Kitô học truyền thống, nhưng cũng gián đoạn với truyền thống trong chừng mực khi ý nghĩa của Đức Kitô được mở rộng vượt quá cộng đoàn người được thanh tẩy. Khái niệm về Đức Kitô bao gồm khuôn mặt của quá khứ lịch sử và thực tại của hiện tại. Panikkar phát biểu, biểu hiện Kitô không phải là một thể hiện chủ thuyết vô ngã Kitô giáo. Nó là một thể loại suy tư Kitô giáo xem xét đến việc tự nhận thức của các truyền thống khác của thế giới; nó là thành quả của việc đối thoại với các tôn giáo khác cũng như một diễn dịch chính truyền thống Kitô giáo. Người ta có thể nói biểu hiện Kitô của Panikkar tìm được sự ủng hộ trong châm ngôn của Teilhard, hiệp nhất làm cho khác biệt (union differentiates). Càng hiệp nhất với người khác, người ta càng trở nên bản ngã (the self) của chính mình, bởi vì bản ngã chính là nền tảng của hiệp nhất[41].
Panikkar khẳng định Đức Kitô là định mệnh của chúng ta và là con đường đi đến định mệnh đó. Không có Đức Kitô, tạo dựng không tìm thấy mục đích cũng chẳng sự hoàn thành, và không có tạo dựng, Đức Kitô không hiện hữu. Nhập thể và tạo dựng liên kết không thể tháo rời trong sự hiệp thông của tình yêu Ba Ngôi. Panikkar phát biểu, “Thiên Chúa là huyền nhiệm, và chúng ta nữa cũng hiện hữu trong phạm vi của huyền nhiệm này[42].” Chúng ta bị nắm bắt trong tương quan “Ngã-Quân” (I-Thou) của Chúa Cha và Chúa Con theo một phương cách cho đến nổi, như Đức Giêsu, chúng ta nữa cũng là cái “anh” (you) của Chúa Cha[43]. Cho dẫu chúng ta không phải là Con trai của Thiên Chúa, chúng ta là “lời nhỏ” (little words) của Thiên Chúa, các diễn đạt hữu tận của tình yêu vô tận của Chúa Cha diễn đạt trong Chúa Con. Cả chúng ta nữa do đó cũng quấn quít trong cái “Quân” (Thou-ing) của Chúa Cha. Mọi con người trần thế đều biểu hiện Đức Kitô bởi vì như Đức Kitô, chúng ta là con cái của Thiên Chúa và như thế là thành phần của sự tuôn tràn thần thiêng của Chúa Cha. Chúa Cha là cội nguồn của hiện thân tôi, Nguồn suối huyền nhiệm của Hiện thân, thế nào để mọi sự mà tôi hiện là, kể cả những gì tôi định nghĩa như là “của tôi,” đều là quà tặng thuần túy. Mọi sự đều là ân sủng. “Cho dẫu tôi không phải là nền tảng [của sự hiện hữu của tôi],” Panikkar viết, “mà nền tảng đó cũng không hiện hữu bên ngoài tôi…. Nói cách khác, Grund không phải là một ‘tha nhân’ (other), một điều không-phải-ngã (non-I) mà là một ‘quân’ (thou), một sự siêu việt nội tại trong tôi—mà tôi khám phá nó ra như là cái ngã (I) (và do đó như là cái ngã của tôi)[44].” Cousins viết rằng Panikkar mở ra cho chúng ta chính mối tương quan của chúng ta với Chúa Cha như là trở thành nhận Đức Kitô làm trung tâm (Christ-centered), rằng chúng ta như con cái của Thiên Chúa là thành phần của sự tuôn tràn thần thiêng của Chúa Cha…. Nguồn suối nội tại hoặc việc ở bên trong thần thiêng này trong con người trần thế là một mời gọi biểu hiện tính thần thiêng. Nghĩa là trở thành một Đức Kitô khác[45].”
Panikkar tóm tắt giáo điều của ông trong những gì ông gọi là một “chín điều biểu hiện Kitô” (a “christophanic nonary”), chín điểm hoặc sutras lược giải các nguyên lý của biểu hiện Kitô[46]. Phiên bản tóm lược của các điểm này được liệt kê như sau:
- Đức Kitô là biểu tượng Kitô giáo của toàn bộ thực tại. Đức Kitô là biểu tượng của toàn bộ thực tại, biểu tượng của toàn thể việc thần thiêng hóa vũ trụ.
- Kitô hữu biết Đức Kitô trong và qua Đức Giêsu. Trong mạc khải Kitô giáo và qua kinh nghiệm Kitô giáo, Kitô hữu khám phá ra Đức Kitô mà qua Người vũ trụ được làm ra. Việc khám phá này là một kinh nghiệm của kinh nghiệm cá nhân trong cộng đoàn các người tin, nhưng không làm khô cạn huyền nhiệm về Đức Kitô.
- Nhân dạng (identity) của Đức Kitô không phải là căn cước (identification) của Người. Một người có thể bị nhận diện cách đối thể qua một loạt các sự kiện, nhưng tình yêu bị đòi buộc để biết nhân dạng của một người. Biết Đức Kitô là kinh nghiệm về Đức kitô và để suy tư trên kinh nghiệm này.
- Kitô hữu không có độc quyền trên tri thức về Đức Kitô. Suy niệm về Đức Giêsu và kinh nghiệm về Đức Kitô của Kitô hữu không làm cạn sự phong phú của thực tại về Đức Kitô. “Đức Kitô không được biết đến của Ấn giáo,” nói ví dụ, a fortiori[i] cũng không được Kitô hữu biết đến, và người Ấn giáo không cần phải gọi điều đó bằng tên gọi đó. Họ gọi “điều đó” bằng các tên gọi khác, cho dẫu Kitô hữu phải nhận ra trong các nhận thức đó các ánh sáng của cùng một huyền nhiệm, thế nào để cũng có các khía cạnh khác về Đức Kitô chưa được biết đến với họ. Đức Kitô vượt quá toàn thể nhận thức.
- Biểu hiện Kitô là việc vuợt qua của một Kitô học bộ tộc. Kitô hữu phải chuyển đổi một Kitô học bộ tộc thành một biểu hiện Kitô ít bè phái hơn. Một Kitô học đương thời phải đưa vào việc nghiên cứu làm sao huyền nhiệm về Đức Kitô biểu hiện chính nó trong các tôn giáo khác.
- Đức Kitô logic nguyên thủy, lịch sử, và thế mạt là một và cùng một thực tại căng phồng trong thời gian, kéo dài trong không gian, và nhằm cho chúng ta. Biểu hiện Kitô chỉ có ý nghĩa trong phạm vi nhận thức Ba Ngôi. Đức Kitô là sự biểu hiện tràn đầy của Ba Ngôi, là sự hiệp nhất mật thiết [ở lẫn trong nhau] của các ngôi riêng biệt [và cũng thế các cá tính] trong tình yêu.
- Nhập thể cũng là nhập văn hóa (inculturation). Việc nhập thể, như Kitô hữu nhận thức nó, không chỉ là một hành động lịch sử trong thời gian và không gian; nó cũng là một biến cố văn hóa và chỉ có thể dễ hiểu trong phạm vi một khung cảnh văn hóa riêng biệt nào đó.
- Giáo hội nhận thức chính mình như là vị trí nơi nhập thể xẩy ra. Ý nghĩa nguyên thủy của từ ngữ “công giáo” là giáo hội hiện hữu xuyên suốt vũ trụ. Thiên Chúa tạo dựng thế giới nhằm để thần thiêng hóa sự tạo dựng bằng cách để nó trở nên chính thân xác của Người, mà đầu là Đức Giêsu Kitô, và chúng ta là thân xác được mở rộng.
- Biểu hiện Kitô là sự biểu hiện của sự hiệp nhất huyền nhiệm của các “chiều kích” thần thiêng, con người, và vũ trụ của thực tại. Đức Giêsu Kitô là nguyên mẫu (prototype) của toàn bộ loài người. Trong Đức Kitô, cái hữu tận và cái vô tận gặp gỡ; con người và thần thiêng được hiệp nhất. Trong Người, cái vật chất và cái tâm linh là một, đừng nói gì đến giới nam và giới nữ, cao và thấp, trời và đất, thời gian và vĩnh cửu. Đức Kitô là thực tại “vũ trụ con người thần thiêng” (“cosmotheandric”), sự hòa giải giữa thần thiêng và vũ trụ, Người kêu mời chúng ta đến với hòa giải, nghĩa là, vượt qua tính tha nhân.
Suy niệm về Đức Kitô trong bối cảnh toàn cầu không chỉ khẳng định Đức Kitô cho Kitô hữu mà còn bắt buộc
Kitô hữu sống Đức Kitô tràn đầy hơn. Chỉ có Kitô hữu đang sống Đức Kitô có thể nhìn thấy Đức Kitô vượt quá các ranh giới của Kitô giáo có thể chế và tìm kiếm sự sâu thẳm của Đức Kitô trong người anh em hoặc người chị em của tôn giáo hay văn hóa khác. Vì ai sống trong Đức Kitô đến được chỗ nhìn thấy rằng “Đức Kitô là biểu tượng trung tâm thể hiện toàn bộ thực tại[47].”
Vai trò của Chúa Linh
(The Role of Spirit)
Nhận thức của Panikkar về Đức Kitô vũ trụ là ý nghĩa và mục đích của một vũ trụ tiến hóa buộc chúng ta phải hỏi, Làm sao sự tràn đầy của Đức Kitô ngày nay có thể nhận ra được trong tạo dựng? Câu trả lời đơn giản, qua quyền lực của Chúa Linh. Chính Chúa Linh được Đức Giêsu Kitô gửi đến làm bùng lên huyền nhiệm về Đức Kitô trong chúng ta và giữa chúng ta. Panikkar nhìn đến Phúc âm của Gioan để nhận ra rằng quyền lực của Đức Kitô ở trong quyền lực của Chúa Linh. Thực có ý nghĩa, ông nói, khi Đức Kitô không đem Chúa Linh đến trong cuộc sống trần thế nhưng Chúa Linh được gửi đến vào cái chết và sự phục sinh của Người. “Trừ phi tôi ra đi,” Đức Giêsu nói, “Chúa Linh sẽ không đến trên anh chị em; nhưng nếu tôi đi, tôi sẽ gửi Người đến với anh chị em” (Gioan 16, 7). Trong Phúc âm của Gioan, chúng ta nhận ra Đức Giêsu phải ra đi nhằm để Chúa Linh đến. Sự ra đi của Đức Giêsu là sự đến của Chúa Linh. Việc ra đi của Đức Giêsu trần thế là khởi đầu của Đức Kitô phục sinh do Chúa Linh làm thành có thể được. Người ta có thể phân vân tại sao Đức Giêsu không có thể ở lại để hoàn thành công việc mà Người đã bắt đầu. Thay vào đó, Người hứa hẹn Chúa Linh cho các người đi theo Người vào lúc toàn bộ nhiệm vụ của Người nằm bên bờ thảm họa. Panikkar viết,
Tương lai xem ra không sáng sủa, người theo Người sẽ bị bách hại. Người Thầy sắp bỏ đi khó mà đã hoàn thành được bất cứ điều gì trong khi gần như bỏ rơi các môn đồ của Người. Nhân dân đã bỏ rơi Người bởi vì đi theo Người đã trở nên quá nguy hiểm; hội đường tuyên bố Người là một người lạc giáo, quả thực phỉ báng Thiên Chúa; đại diện chính trị khinh miệt Người; và “chính người”của Người không hiểu được Người. Người đã không để lại cho họ bất cứ thứ gì bền vững, không thể chế; Người chẳng thanh tẩy cũng chẳng truyền chức, càng ít hơn Người đã thành lập điều gì. Người đã để lại Chúa Linh và chính Người như là một sự hiện diện thinh lặng trong hành động Thánh Thể. Người đã phái các môn đồ của Người đi như chiên giữa đàn sói và từ khước thay đổi chiến thuật thậm chí vào giờ chót: sói đang lảng vảng chung quanh. Người hứa với các người theo Người chỉ một điều: Chúa Linh[48].
Có một điều gì đó đáng ghi nhận về việc ra đi sắp xẩy ra của Đức Giêsu vào một thời điểm khi nhiệm vụ của Người vừa chớm bắt đầu và các môn đồ của Người đang gia tăng số lượng. Đức Giêsu không ở lại để hoàn tất công việc trần thế của Người; đúng hơn, Người hứa Chúa Linh cho các môn đồ của Người, vì chính họ, Người cho thấy, sẽ hoàn tất công việc của Người. “Bất cứ ai tin vào tôi,” Người nói, “sẽ thực hiện thậm chí các công việc to lớn hơn, bởi vì tôi đang đi đến với Chúa Cha” (Gioan 14, 12). Hãy tưởng tượng sự kinh ngạc và bối rối hoàn toàn của các môn đồ trong các ngày cuối cùng của cuộc sống trần thế của Đức Giêsu. Quả thực, họ sợ hãi sự mất mát của chủ và thầy họ. Làm sao họ có thể thực hiện các ông việc to lớn hơn Đức Giêsu? Câu trả lời thực đơn giản, quyền lực của Chúa Linh. Qua quyền lực của Chúa Linh, Đức Giêsu cho thấy các môn đồ của Người có thể làm các công việc to lớn hơn Người làm, vì Chúa Linh làm các điều mới; và chỉ trong Chúa Linh thế giới này có thể chuyển động về phía trước hướng đến sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa. Như thế, Đức Giêsu nói với các môn đồ của Người, “Thực là tốt khi tôi lìa xa anh chị em.” Hơn nữa, Panikkar viết, “ chúng ta sẽ có thể làm cho Người thành vua—nghĩa là, một thần tượng—hoặc chúng ta có thể làm khô cứng Người thành các khái niệm, thành các bình chứa thông tuệ. Chúng ta có thể làm cho giáo huấn của Người thành một hệ thống, nhốt tù Người trong phạm vi chính các chủng loại của chúng ta và làm chết ngạt Chúa Linh[49].” Trái lại, Đức Giêsu biết rằng thực là tốt khi Người lìa xa, rằng Người không phải đến để ở lại nhưng để ở lại trong chúng ta dưới một hình thái toàn bích nhất, không như một người khách được tiếp đón nhiều hay ít xa lạ với chúng ta mà ở chính trong hiện thân của chúng ta. Đây chính là ý nghĩa của Thánh Thể. Đây chính là công việc của Chúa Linh và ý nghĩa của Đức Kitô: “Tôi ở với anh chị em mãi mãi, cho đến kết thúc của thời gian” (Mt 28, 20). Đức Giêsu lìa xa thế nào để tính năng động của sự sống sẽ không bị giảm thiểu còn một nhị nguyên cằn cỗi. Việc ra đi của Người không có nghĩa là việc ra đi của Thiên Chúa khỏi thế giới mà là sự phát tháo Thiên Chúa vào trong thế giới. Việc phát tháo này là quyền lực của Chúa Linh, Đấng thấm nhuần sự sống của chúng ta nhân danh Đức Kitô và kiến tạo lại thân xác của Đức Kitô theo một phương cách mới, phương cách của việc hiệp nhất tình yêu giữa sự đa dạng thú vị của sự tạo dựng của Thiên Chúa.
Đức Giêsu đi ra khỏi thế giới này để trở thành một điều gì hơn nữa cho thế giới—Đức Kitô—Lời và sự Khôn ngoan yêu dấu của Chúa Cha. Chúa Linh là những gì đem Đức Kitô đến sự tràn đầy của sự sống trong tạo dựng: “Trừ phi tôi đi,” Đức Giêsu nói, “Đấng Bào chữa sẽ không đến với anh chị em; nhưng nếu tôi đi, tôi sẽ gửi Người đến với anh chị em. Và khi Người đến … Người sẽ tôn vinh tôi” (Gioan 7, 14). Đức Giêsu đi ra khỏi thế giới để trở thành sự tràn đầy của sự sống cho thế giới, sự tràn đầy của những gì Người đã là từ vĩnh cửu, Đấng yêu dấu của Chúa Cha. Những gì Thiên Chúa đã nhằm đến cho toàn bộ vĩnh cửu—Đức Kitô—giờ đây trở thành thực tại cụ thể trong con người của Đức Giêsu, Đấng trong cái chết và phục sinh của Người được xức dầu như là Đức Kitô—Lời nhập thế được trỗi dậy và tôn vinh. Bởi vì nhân tính của Đức Giêsu là nhân tính của chúng ta, những gì xẩy ra trong Đức Giêsu cũng là định mệnh của chúng ta—chuyển hóa và hiệp nhất trong Thiên Chúa.
Đức Giêsu cho thấy rằng, qua sự ra đi quyết liệt của Người khỏi sự sống trần thế và việc gửi Chúa Linh đến, toàn bộ tạo dựng phải như thế trở thành sự tràn đầy của Đức Kitô. Người nói với các môn đồ của Người, “Như Chúa Cha đã yêu thương tôi, tôi đã yêu thuơng anh chị em như vậy: Hãy ở lại trong tình yêu của tôi” (Gioan 9, 12). Panikkar cho thấy rằng chúng ta được yêu cầu tiếp tục việc nhập thể, cho phép Lời của Thiên Chúa đâm rễ trong chúng ta, cho phép nó trở thành máu thịt trong chúng ta. Nhập thể không bị chấm dứt; nó chưa được hoàn toàn hoàn tất, vì nó phải được hoàn tất trong chúng ta. Như ông phát biểu, việc tiếp tục nhập thể “giải thoát chúng ta khỏi sống trong một vũ trụ đơn thuần lịch sử và thế tục và làm cho chúng ta ý thức được tư cách thần thiêng của chúng ta[50].” Chúng ta được mời gọi tiếp tục việc nhập thể đó hướng đến việc nhập thể mới, sự tràn đầy của Đức Kitô, là toàn bộ nhân loại và tạo dựng bị ràng buộc trong sự hiệp nhất của tình yêu. Cứu độ bao gồm việc đạt đến chính sự tràn đầy của chúng ta, bằng cách chia sẻ bản thể thần thiêng, bởi vì chẳng có gì hữu tận hoặc thiếu vắng Thiên Chúa có thể thoả mãn khát vọng của con người về Thiên Chúa. Con người trần thế và toàn thể tạo dựng có thể đạt đến sự tràn đầy đó bởi vì ở tận cội rễ của tạo dựng là Đấng trung gian, Đức Kitô, Đấng được sinh ra (begotten) bởi nguồn mạch và cội nguồn của toàn thể tính thần thiêng chẳng những tạo dựng nên mọi sự mà còn thần thiêng hóa mọi sự bằng ân sủng của Chúa Linh thần thiêng. Cuộc phiêu lưu của toàn bộ tạo dựng là sự sống thần thiêng của Ba Ngôi, Đấng, được đánh dấu bởi sự hiệp nhất toàn hảo trong tình yêu, sẽ lan tràn mọi sự vào lúc kết thúc của thời gian[51].
Đối thoại xuyên logic
(Dialogic Dialogue)
Theo Panikkar, đối thoại là phương cách vào trong ý thức mới của giai đoạn trục thứ hai. Việc quay về hướng đối thoại là thành tố nền tảng nhất, căn bản nhất và hoàn toàn chuyển hóa của sự thừa nhận mới mà chúng ta nhận diện như là giai đoạn trục thứ hai. Leonard Swidler phát biểu rằng đối thoại giúp đưa ra một hình thái phức tạp hóa của ý thức là tiêu biểu của thế kỷ thứ hai mươi mốt, một thể loại của ý thức không phải đơn thuần chỉ là một ý thức phổ quát, không khác biệt, trừu tượng mà thực sự là toàn cầu qua sự đồng qui của các nền văn hóa và tôn giáo và phức tạp hóa bằng các năng động của đối thoại xuyên logic (dialogic dialogue)[52]. Đối thoại xuyên logic, theo Swidler, là một cuộc trò chuyện với những ai tư duy khác biệt, mà mục đích chính yếu của nó là để cho tôi học biết tha nhân—một “sự vượt qua” (crossing over) vào thế giới của tha nhân và ngược lại. Nó là toàn bộ một phương cách mới về tư duy trong lịch sử con người[53]. Biểu hiện Kitô của Panikkar dựa vào đối thoại xuyên logic, một cuộc đối thoại liên tôn giáo hướng đến “tạo dựng các hình thái mới của ý thức con người—và phù hợp theo đó các hình thái mới của tính tôn giáo.” Nó bao gồm việc vượt qua của các truyền thống theo một phương cách không từ bỏ truyền thống nguyên sơ của con người nhưng đào sâu và nới rộng nó. Một điều gì mới được tạo dựng ở tầm mức của ý thức con người và tôn giáo.
Peter Phan chỉ ra rằng đối thoại không phải luôn luôn là trò chuyện theo bản chất mà có nhiều chiều kích. Phan nhận diện bốn thể loại đối thoại bổ túc cách xử lý của Panikkar: (1) đối thoại về sự sống (dialogue of life), trong đó người ta đưa tha nhân vào trong cộng đoàn của họ trong một trao đổi lân bang về các niềm vui, các vấn đề, và các quan tâm hàng ngày; (2) đối thoại về hành động (dialogue of action), là một lời mời gọi Kitô hữu cộng tác với những ai thuộc các đức tin khác trong mục đích của ích lợi hỗ tương; (3) đối thoại về kinh nghiệm (dialogue of experience), trong đó người ta chia sẻ các thực hành tâm linh ví như cầu nguyện và chiêm niệm với tha nhân thuộc các đức tin khác biệt nhau; và (4) đối thoại về trao đổi thần học (dialogue of theological exchange), liên quan đến các chuyên viên đảm nhận việc làm phong phú quan niệm của lẫn nhau về các truyền thống tôn giáo và tâm linh liên hệ[54]. Phan tuyên bố rằng đối thoại liên tôn giáo có thể được thực hiện bởi những người có đức tin không kể đến tầm mức học vấn của người đó. Việc đối thoại như vậy không đơn thuần chỉ là một bước chuẩn bị hướng đến tạo lập hòa bình và hòa giải; nó chính là tiến trình tạo lập hòa bình và hòa giải, một tiến trình xẩy ra trong các hành động của việc chung sống, chung làm việc, và chung cầu nguyện. Nó là sự vượt qua tính tha nhân và là hành trình hướng đến hiệp nhất. Các đối thoại như vậy, ông cho thấy, là các phương tiện uy lực để sửa chữa các thành kiến, tẩy xóa hận thù ăn sâu, chữa lành các vết thương xưa cũ, và có thể giúp hình thành một phương cách mới của sự sống[55].
Chính Panikkar phân biệt giữa đối thoại giữa các tôn giáo (interreligious) và đối thoại bên trong tôn giáo (intrareligious). Việc thứ nhất đối mặt với các tôn giáo đã được thiết lập sẵn và đề cập đến các vấn đề về giáo điều và kỹ luật. Nó là một đối thoại về biện chứng, theo đuổi chân lý bằng cách tín nhiệm trật tự của sự vật, giá trị của lý trí, và các lập luận có giá trị. Biện chứng tùy thuộc vào sự lạc quan của lý trí và xác nhận rằng chân lý có thể tìm thấy bằng cách dựa vào sự nhất quán đối thể của các ý niệm. Đối thoại, Panikkar tuyên bố, không phải tìm kiếm chính yếu để trở thành “đôi” thoại (duo-logue), một tấu đôi hoặc hay loạt ý niệm, điều có thể vẫn là biện chứng, mà là một dia-logos, một chọc thủng logos để đạt đến một chân lý siêu việt nó[56]. Theo quan điểm này, đối thoại đích thực phải là đối thoại bên trong tôn giáo. Việc đối thoại này là sự lạc quan của con tim; nó tin tưởng có thể tiến tới phương cách của chân lý bằng cách dựa vào sự nhất quán chủ thể của các thành viên đối thoại. Nó không bắt đầu với giáo điều, thần học, và ngoại giao. Nó là “bên trong,” nghĩa là, như Panikkar giải thích, nếu tôi không khám phá trong chính tôi lãnh vực mà Ấn giáo, Hồi giáo, Do thái giáo, và người vô thần có thể có chỗ đứng—trong tim tôi, trong thông tuệ của tôi, trong sự sống của tôi—tôi sẽ không bao giờ có thể đi vào trong một cuộc đối thoại đích thực với người đó. Bao lâu tôi không mở con tim tôi ra và không nhìn thấy tha nhân như là một tha nhân mà là một thành phần của chính tôi nới rộng và hoàn tất tôi, tôi sẽ không đi đến được cuộc đối thoại[57]. Đối thoại chân thực là ôm ấp (embrace) người khác trong lòng các vấn đề chưa có giải đáp. Việc ôm ấp, Miroslav Volf viết, bắt đầu với việc mở cánh tay ra. “Mở cánh tay ra là một cử điệu của thân thể vươn tới tha nhân. Chúng là dấu chỉ sự không vừa lòng với chính nhân dạng khép kín của tôi và một mật hiệu của ham muốn người khác. Tôi không muốn chỉ trở nên chính tôi mà thôi; tôi muốn tha nhân trở nên thành phần của con người chính là tôi và tôi muốn trở thành thành phần của tha nhân[58].” Một bản ngã “tràn đầy chính nó” chẳng có thể tiếp nhận tha nhân cũng không có thể đưa ra các chuyển động đích thực tiến đến tha nhân[59]. Mở cánh tay nghĩa là rằng tôi đã “tạo ra khoảng trống trong chính tôi để người khác đi vào và rằng tôi đã thực hiện một chuyển động ra khỏi chính tôi để đi vào trong khoảng trống người khác đã tạo ra[60].” Volf cho thấy, tuy nhiên, người ta không ngừng lại ở việc ôm ấp, vì mục đích của việc ôm ấp không phải là để làm cho hai thân thể thành một; nó không nhằm để hòa tan một thân thể vào thân thể kia. Nếu việc ôm ấp không tự hủy bỏ, do đó, các cánh tay lại phải mở ra; điều này bảo toàn nhân dạng đích thực của từng chủ thể trong việc ôm ấp[61]. Chúng ta cũng chẳng nên cố gắng nhận thức tha nhân nếu chúng ta phải bảo toàn tính “tha nhân,” nhân dạng đích thực của tha nhân trong việc ôm ấp. Nếu chúng ta cố gắng nhận thức tha nhân theo chính quan điểm của chúng ta, chúng ta làm cho tha nhân thành một hình chiếu (projection) của chính chúng ta hoặc cố gắng thu hút tha nhân vào trong chính chúng ta. Một việc ôm ấp đích thực kéo theo khả năng không phải để nhận thức mà là chấp nhận tha nhân như là một vấn đề giữa lòng việc ôm ấp, và để buông ra, cho phép vấn đề của tha nhân vẫn còn là huyền nhiệm[62]. Hiện tượng luận của Volf về việc ôm ấp giúp chúng ta nhận ra rằng đối thoại bên trong tôn giáo thực sự khởi đầu trong chính tôi, thừa nhận chính sự nghèo nàn nội tại của tôi và nhu cầu về tha nhân; như thế nó khởi đầu bằng cầu nguyện. Nó là một sự trao đổi về kinh nghiệm tôn giáo nhiều hơn là về giáo điều, hoặc đúng hơn, nó chính xác là qua sự trao đổi kinh nghiệm tôn giáo mà chúng ta cũng có thể chia sẻ có hiệu quả giáo điều nữa. Nếu người ta không khởi đầu từ nguồn mạch của nghèo khó nội tại và cầu nguyện, chẳng có một đối thoại tôn giáo nào có thể được; nó chỉ là tán gẫu vu vơ[63].
Đối thoại xuyên logic đòi buộc các thái độ và phối trí nào đó, bao gồm sự thành thực sâu thẳm của con người, cởi mở thông tuệ, và một ý nguyện từ bỏ thiên kiến để tìm kiếm chân lý trong khi duy trì “sự trung thành sâu sắc với chính truyền thống của một người”[64]. Nó bắt đầu với giả định rằng tha nhân cũng là nguồn nguyên thủy của nhận thức con người và rằng, ở một số tầm mức, con người đi vào cuộc đối thoại có khả năng truyền thông cho nhau các kinh nghiệm và nhận thức độc đáo của họ[65]. Việc đối thoại như vậy chỉ có thể tiến hành trên căn bản của sự tín nhiệm vào “tha nhân như là tha nhân,” nghĩa là, không làm cho tha nhân thành hình ảnh của chính người đó. Nó mời gọi sự “tín nhiệm vũ trụ” vào việc trải bày chính thực tại[66]. Tuy nhiên, sự tín nhiệm như vậy không trỗi sinh từ nhận thức thông tuệ mà thôi mà còn từ sự trưởng thành của một tinh thần nội tại sâu thẳm đặt cội rễ trong Thiên Chúa. Không có tâm linh như là nền tảng của đối thoại, sợ hãi và không tín nhiệm dễ dàng phá rối lòng ham muốn đối thoại thế nào để sự tín nhiệm vào tha nhân trở thành ngờ vực và bảo vệ quan điểm của một người trên và chống lại người khác. Đối thoại bị lật đổ và giảm thiểu thành chinh phục và chuyển đổi tha nhân thành quan điểm của mình. Panikkar khẳng định rằng đối thoại không nên—quả thực không thể—nhận lấy một lợi điểm duy nhất hoặc một quan điểm cao hơn bên ngoài chính các truyền thống. Nền tảng của nhận thức cần được tạo ra trong khoảng trống giữa các truyền thống qua việc thực thi đối thoại.
Theo Panikkar, điểm khởi đầu của đối thoại xuyên logic là đối thoại bên trong cá nhân (intrapersonal) qua đó người ta đánh giá cách có ý thức và phê phán chính truyền thống của mình. Không có nhận thức sâu sắc về và cam kết với chính truyền thống của một người, đơn giản không có nền tảng nào cho đối thoại xuyên logic tiến hành. Người ta cũng cần một sự cam kết và ham muốn sâu sắc để nhận thức truyền thống khác, điều có nghĩa cởi mở ra cho một kinh nghiệm mới về chân lý vì “người ta không thể thực sự nhận thức các quan điểm của người khác nếu người ta không chia sẻ chúng[67].” Đây không phải là thừa nhận một cách xử lý không phê phán truyền thống khác hơn là một ý nguyện bỏ qua một bên các phán đoán thiếu chín chắn trỗi sinh từ thiên kiến và ngu dốt, hai kẻ thù sinh đôi của chân lý và nhận thức. Đối thoại xuyên logic theo quan điểm của Panikkar chính yếu là việc gặp gỡ giữa các con người; mục tiêu là sự “đồng qui của các con tim, không chỉ là sự kết hợp của các tâm trí[68].” Trong việc gặp gỡ, từng người dự phần nỗ lực tư duy trong và với các biểu tượng của cả hai truyền thống thế nào để có một chuyển hóa biểu tượng về các kinh nghiệm. Cả hai thành viên được khuyến khích “vượt qua” đến truyền thống khác và rồi “vượt trở lại” đến chính truyền thống của họ. Khi làm vậy, họ hỗ tương hội nhập các lời thề chứng (testimonies) “trong phạm vi một chân trời rộng lớn hơn, một thần bí mới[69].” Chẳng những từng người bắt đầu nhận thức người kia theo điều tự nhận thức của người kia mà có sự lớn lên và năng động trong phương cách mà từng truyền thống nhận thức chính mình[70]. Ảnh hưởng mà việc đối thoại như vậy có thể có trên nhiệm vụ không thể được nhấn mạnh thái quá và sẽ đòi buộc một cuộc thảo luận lâu dài vượt quá phạm vi của bản văn này. Tuy nhiên, nhiệm vụ như là đối thoại diễn đạt nhận thức mới về Đức Kitô trong thế kỷ thứ hai mươi mốt.
Đối thoại xuyên logic thách thức khái niệm rằng các tôn giáo là các hệ thống khép kín và không thay đổi. Thay vào đó nó thừa nhận rằng người ta có thể đi vào và kinh nghiệm thế giới biểu tượng của tha nhân và, trên căn bản của kinh nghiệm như vậy, hội nhập nó vào trong chính truyền thống của người đó. Khái niệm của Panikkar về “đồng dạng tinh thể” (“homeomorphic equivalence”) được thiết kế để đáp ứng thách thức này. Chuyên ngữ “đồng dạng tinh thể” nói đến sự “tương quan về chức năng” giữa các niềm tin nào đó trong các tuyển thống tôn giáo rõ rệt. Đây là phương pháp mà Panikkar đi theo trong tác phẩm Đức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo (The Unknown Christ of Hinduism). Niềm tin vào Đức Kitô và nhận thức Ấn giáo theo kinh Veda về Isvara là khác biệt rõ rệt; tuy nhiên, các tương quan nào đó nổi lên một khi cả Đức Kitô và Isvara được diễn dịch theo các chức năng liên hệ trong phạm vi chính các truyền thống của họ. Vai trò của Đức Kitô như là một người trung gian và duy nhất giữa Thiên Chúa và thế giới không phải là không có ý nghĩa với Ấn giáo Veda, người có thể gọi điều này là Isvara nhưng nhận thức nó khác biệt bởi vì các quan niệm khác biệt về Thiên Chúa Đấng tạo dựng có tính người (personal creator) (Yahweh) và Brahman không phải là đấng tạo dựng và không có tính người (the impersonal noncreator)[71].Việc khám phá ra các tương đồng về chức năng giữa các tôn giáo chỉ có thể nổi lên từ việc thực hành đối thoại xuyên logic. Việc vượt qua đi vào thế giới tôn giáo của tha nhân có thể là một chốc lát của mạc khải hoặc khai sáng trong đó việc gặp gỡ giữa các thế giới tôn giáo và văn hóa khác nhau đạt đến một giai đoạn mới của hiện thân. Việc đối thoại như vậy, Panikkar cho thấy, không chỉ là một sự lớn lên trong ý thức con người mà là “toàn bộ vũ trụ bành trướng[72].” Việc bành trướng của ý thức con người qua đối thoại xuyên qua logic phơi bày huyền nhiệm về Đức Kitô như một chiếc áo nhiều màu. Sự tràn đầy của thân thể Đức Kitô là sự đa dạng của các thành viên của nó. Sự đa dạng của thân thể Đức Kitô càng to lớn, sự tràn đầy của Đức Kitô càng to lớn. Nhận thức mới này về Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai là sự trỗi sinh của Đức Kitô như là ý nghĩa của vũ trụ trong phạm vi một thể loại mới của ý thức tôn giáo phức tạp hóa. Nhận thức của Panilkar đã chiếu ánh sáng mới trên huyền nhiệm về Đức Kitô. Ông nhắc nhở chúng ta rằng trong thời đại các tai biến nhân đạo và sinh thái, không có chỗ cho một tôn giáo vinh thắng, như thể một tôn giáo nào đó có thể chinh phục thế giới. Trong một tôn giáo như vậy, chúng ta có thể nói, Đức Giêsu bị đóng đinh đi đóng đinh lại thêm nữa—đóng đinh vào thập giá, lột hết y phục, và để chết một mình. Trở thành một Kitô hữu trong thời đại mới này là nhìn thấy trong Đức Giêsu biểu tượng của toàn thể loài người và như thế giúp chiếu sáng ánh sáng này về Đức Kitô trên thế giới. Đức Kitô phải được nâng lên từ người chết nếu thế giới này phải tìm thấy sự hiệp nhất chân thực trong Thiên Chúa—sự phục sinh không phải của con người Giêsu, điều đã xẩy ra rồi—mà một sự phục sinh của chính cuộc sống của chúng ta. Đây chính là nền tảng của vũ trụ Kitô, như Panikkar mô tả nó, và cho đến khi chúng ta có thể nhận ra chính chúng ta là không thể thiếu với huyền nhiệm về Đức Kitô, Đức Kitô bị giam giữ ở các bộ tộc địa phương của nền văn hóa phương Tây.
[a] Kenosis: Ngôi Hai tự hạ làm người.
[b] Xin xem cước chú (c) trang ch. 4 3/10.
[c] Xin xem cước chú (a) trang ch. 1 4/11.
[d] Sitz im Leben: Tiếng Đức, chuyên ngữ thần học bắt nguồn từ nhà thần học Đức Hermann Gunkel, nhằm nói đến hoàn cảnh nhất định của các đoạn Kinh thánh nào đó mà đặt ra ngoài, ý nghĩa sẽ mất đi.
[e] Christophany: Tạm dịch. Christophany ở đây ghép từ “Christ” với từ Hy lạp phainein nghĩa là cho thấy, xuất hiện; nghĩa là cho thấy Đức Kitô
[f] Phaneros: Tiếng Hy lạp, nghĩa là nhìn thấy được.
[g] Noumenon: Tạm dịch. Theo triết học Kant, noumenon là một điều gì tự nó là thế, không thể nhận thức được nhưng chấp nhận như một định đề làm nền tảng có thể hiểu được cho một hiện tượng.
[h] Perichoresis: Tạm dịch. Gốc Hylạp peri=chung quanh; chorea=múa, nhảy; diễn đạt ý nghĩa thần học về sự hiệp nhất mật thiết, sự ở lẫn trong nhau, hoặc xâm nhập lẫn nhau của Ba Ngôi Thiên Chúa (xem Ga 17, 20-21)
[i] A fortiori: Tiếng Latin trong nguyên văn, nghĩa là càng đúng hơn, càng mạnh lý lẽ hơn
[1] J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 49. Teilhard viết: “Trong Kinh thánh, với tôi Đức Kitô xem ra như thiết yếu phải được trao cho quyền lực để đưa cho Thế giới, trong Người, hình thái dứt khoát của nó. Người đã được tấn phong vào một chức năng vũ trụ.” Cũng xem Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 31.
[2] Lyons, The Cosmic Christ, 39.
[3] Về một cuộc thảo luận về tiến hóa như là một tiến triển hướng đến sự phức tạp và ý thức to lớn hơn, xem Timothy Jamison, “Vũ trụ được nhân tính hóa của Teilhard de Chardin,” trong There Shall Be One Christ, Michael Meilach biên tập (New York: Franciscan Institute, 1968), 21-24.
[4] Ursula King, Towards a New Mysticism: Teilhard de Chardin & Eastern Religions (New York: Seabury Press, 1980), 225.
[5] King, Towards a New Mysticism, 225.
[6] Cho dẫu Ewert Cousins gợi ý chuyên ngữ này cho tôi trong một cuộc trò chuyện riêng tư, ông chỉ đến một ý niệm tương tự trong cuốn Christ of the 21st Century của ông trong đó ông viết: “Khi ý thức Kitô giáo mở ra cho ý thức toàn cầu, có thể sinh ra một thể loại mới về thần học có hệ thống. Thần học mới này đòi hỏi một thể loại mới các thần học gia với một thể loại mới về ý thức—một ý thức nhiều chiều kích, xuyên văn hóa tiêu biểu của việc thay đổi của Giai đoạn trục thứ hai.” Xem Cousins, Christ of the 21st Century (Rockport, Mass: Element Books, 1992), 79.
[7] Raimon Panikkar, The Intra-Religious Dialogue (New York: Paulist Press, 1978), 2. Cũng xem Gerard Hall, “Multi-Faith Dialogue in Conversation with Raimon Panikkar,” Bài trình bày tại Hiệp hội Úc về Nghiên cứu tôn giáo, 4-6 th. 7, 2003, tr. 2. Xem http://dlibrary.acu.edu.au/staffhome.
[8] Ewert H. Cousins, “Raimundo Panikkar and the Christian Systematic Theology of the Future,” Cross Currents 29 (1979): 143; Ewert Cousins với Janet Kvamme Cousins, “Uniting Human, Cosmic and Divine: The Vision of Raimon Panikkar,” America (1-8 th. 1, 2007), 22.
[9] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLaska dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 4.
[10] Panikkar, Christophany, 3-4.
[11] Raimon Panikkar, “A Christophany of Our Time,” Theology Digest 39, số 1 (Mùa xuân 1992): 12.
[12] Trích dẫn trong Hall, “Multi-Faith Dialogue,” 10.
[13] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 13-14.
[14] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 3.
[15] Cousins, “Uniting Human, Cosmic and Divine,” 22.
[16] Cousins, Christ of the 21st Century, 81.
[17] Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum 6.5 (V, 311).
[18] Panikkar, Christophany 149; như trước, “A Christophany of Our Time,” 7-8.
[19] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 9.
[20] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 15.
[21] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 21.
[22] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 20.
[23] Về một cuộc thảo luận về Đức Kitô như là huyền nhiệm vũ trụ thần thiêng con người (cosmotheandric), xem Panikkar, Christophany, 180-84; Cheriyan Menacherry, Christ: The Mystery in History, A Critical Study on the Christology of Raymond Panikkar (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996), 117-20; Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), 154-56.
[24] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 7; như trước, Christophany, 147. Nhấn mạnh được thêm vào. Cũng xem Raimon Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, q981), 27, trong đó ông mô tả Đức Kitô như là “một biểu tượng hằng sống về sự hoàn toàn của thực tại: con người, thần thiêng, vũ trụ,” hoặc những gì ông gọi là “thực tại vũ trụ thần thiêng con người” (cosmotheandric reality).
[25] Francis d’Sa, lời nói đầu cho Panikkar, Christophany, xvi.
[26] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 11. Paul Knitter viết: “Panikkar phát biểu minh bạch rằng không một tên gọi hoặc hình thái lịch sử nào có thể là cách diễn đạt tràn đầy, cuối cùng về Đấng Kitô. Đức Kitô, ‘như là biểu tượng phổ quát cho sự cứu độ không thể bị làm thành đối thể và như thế làm thành cụ thể như đơn thuần là một nhân vật lịch sử’…. Panikkar cảnh báo chống lại hình thái thần tượng của chủ thuyết lịch sử về Kitô giáo,” cho dẫu ông quả thực thừa nhận rằng Đức Giêsu là hình thái rốt cùng của Đức Kitô. Xem Knitter, No Other Name? 155-56.
[27] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 5.
[28] Panikkar, “A Christophany of Our Time,” 5.
[29] Panikkar, Christophany, xx.
[30] Panikkar, Christophany, 21.
[31] Louis-Marie Chauvet, Symbol and Sacrament: A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence, Patrick Madigan và Madeleine Beaumont dịch (Minneapolis: Liturgical Press, 1995), 112. Cũng xem Roger Haight, Dynamics of Theology (New York: Paulist Press, 1990), 132-42, chỉ ra rằng có một liên kết nội tại giữa biểu tượng và những gỉ được biểu tượng (tr. 134).
[32] Chauvet, Symbol and Sacrament, 112-13.
[33] Chauvet, Symbol and Sacrament, 114-15.
[34] Panikkar, Christophany, 144, 147.
[35] Gustave Martelet, The Risen Christ and the Eucharist World, René Hague dịch (New York: Seabury Press, 1976), 24.
[36] Panikkar, Christophany, 162.
[37] Panikkar, Christophany, 146.
[38] Panikkar, Christophany, 146.
[39] Panikkar, “A Christophany for Our Times,” 4.
[40] Panikkar, “A Christophany for Our Times,” 4.
[41] Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 262.
[42] Panikkar, Christophany, 106.
[43] Panikkar, Christophany, xvi.
[44] Panikkar, Christophany, 101.
[45] Cousins, “Uniting Human, Cosmic, and Divine,” 22.
[46] Các điểm này được cô đọng từ “A Christophany for Our Time,” 6-20.
[47] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 6.
[48] Panikkar, Christophany, 122.
[49] Panikkar, Christophany, 124.
[50] Panikkar, Christophany, 128.
[51] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 20.
[52] Leonard Swidler, “The Age of Global Dialogue,” trong Doors of Understanding: Conversations on Global Spirituality in Honor of Ewert Cousins, Steven L. Chase biên tập (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 18.
[53] Swidler, “The Age of Global Dialogue,” 20.
[54] Peter Phan, “Praying to the Buddha: Living amid Religious Pluralism,” Commonweal (26 th.1, 2007): 11.
[55] Phan, “Praying to the Buddha,” 11.
[56] Raimon Panikkar, Myth, Faith, and Hermaneutics: Cross Cultural Studies (New York: Paulist Press, 1980), 243.
[57] Panikkar, The Intra-Religious Dialogue, 14.
[58] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 141.
[59] Volf, Exclusion and Embrace, 141.
[60] Volf, Exclusion and Embrace, 142.
[61] Volf, Exclusion and Embrace, 144.
[62] Về một giải thích về ôm ấp và không nhận thức, xem Volf, Exclusion and Embrace, 145-56.
[63] Về một thảo luận về nghèo khó và cầu nguyện, xem Ilia Delio, Franciscan Prayer (Cincinnati: St. Anthony Messenger Press, 2004), 77-90.
[64] Panikkar, Unknown Christ of Hinduism, 35.
[65] Ý niệm về đối thoại xuyên logic, theo Panikkar, khác với đối thoại biện chứng (dialectical dialogue) bởi vì nó “đứng trên giả định rằng chẳng một ai tiếp xúc được với chân trời vũ trụ về kinh nghiệm con người, và rằng chỉ bằng cách không mặc nhiên công nhận các nguyên tắc về gặp gỡ một phía duy nhất mà người ta có thể tiến hành đến một nhận thức sâu sắc hơn và phổ quát hơn về chính mình và như thế đến gần hơn với chính việc tự thể hiện mình.” Xem Panikkar, Intra-Religious Dialogue, 91.
[66] Panikkar nói đến điều này như là “sự tín nhiệm vũ trụ của con người” hoặc sự tín nhiệm vũ trụ thần thiêng con người (cosmotheandric confidence). Xem Raimon Panikkar, Invisible Harmony (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 174-75.
[67] Panikkar, Unknown Christ of Hinduism, 43. Panikkar viết: “Một Kitô hữu sẽ không bao giờ nhận thức hoàn toàn Ấn giáo nếu người đó, cách này cách khác, không theo Ấn giáo. Một người Ấn giáo cũng chẳng bao giờ nhận thức hoàn toàn Kitô giáo trừ phi người đó, cách này cách khác, trở thành một Kitô hữu.”
[68] Panikkar, Intra-Religious Dialogue, 14.
[69] Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, 244,
[70] Hall, “Multi-Faith Dialogue,” 6.
[71] Panikkar, Unknown Christ of Hinduism, 147-48.
[72] Panikkar, Intra-Religious Dialogue, 70.
CHƯƠNG 6. ĐỨC KITÔ XUYÊN VĂN HÓA: THOMAS MERTON VÀ BEDE GRIFFITHS
(The Transcultural Christ: Thomas Merton and Bede Griffiths)
Khi chúng ta xem xét huyền nhiệm về Đức Kitô trong phạm vi ý thức tôn giáo phức tạp hóa của giai đoạn trục thứ hai, chúng ta nhìn thấy rằng nhận thức Đức Kitô trong vũ trụ tiến hóa kém là một thực thi của thông tuệ hơn là của con tim. Nó là một phương cách đi đến chỗ nhận thức một cách diễn đạt tràn đầy hơn, phong phú hơn về loài người trong phạm vi huyền nhiệm đang trải bày của tạo dựng. Do đó, tri thức phải luôn luôn trở thành một bước hướng đến tình yêu sâu thẳm hơn, phong phú hơn và sự hiệp nhất chuyển hóa với Thiên Chúa của tình yêu[1]. Trong khi Kitô học của giai đoạn trục thứ nhất có xu hướng trở nên hợp lý và chứng minh, sự phức tạp của Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai qua tiến hóa của ý thức con người thì thần bí, ảnh hưởng, và liên hệ (mà không chối bỏ tính hợp lý). Nó dựa vào việc dự phần của chủ thể hiểu biết trong các thực tại tâm linh, chủ thể không chỉ đơn giản dấn thân vào tư duy thông tuệ mà còn cởi mở ra cho các quà tặng của Chúa Thánh Linh và tiến bộ trong sự sống tâm linh; nghĩa là, thực hành hơn là lý thuyết. Sự trỗi sinh của một vũ trụ phức tạp và đa dạng phong phú nghĩa là rằng Kitô học ngày nay phải thoải mái với tính phức tạp và đa dạng và như thế trong lãnh vực của huyền nhiệm. Dưới ánh sáng của Teilhard de Chardin và Raimon Panikkar, tôi cho rằng nền thần học trong giai đoạn trục thứ hai phải được sinh ra từ nhận thức thần bí. Nhà thần học là nhà thần bí dẫn dắt chúng ta vượt quá các ranh giới của lý trí thông tuệ đi vào trong huyền nhiệm của Thiên Chúa ẩn nấp tại trung tâm của thế giới.
Nếu chủ thuyết thần bí quả thực ở tại trung tâm của thần học trong giai đoạn trục thứ hai thì tâm linh cũng không thể thiếu với nhiệm vụ thần học. Đối thoại xuyên logic (dialogic dialogue) có thể là một phương cách mới để sống huyền nhiệm của Đức Kitô ngày nay, nhưng chính tâm linh sinh ra một cuộc đối thoại hiệu quả. Như tôi chỉ ra trong chương cuối, tâm linh là cội rễ của đối thoại có tính đối thoại (dialogical dialogue). Không có một mối tương quan sâu thẳm, cá nhân với Thiên Chúa (hoặc thần thiêng), đối thoại có thễ dễ dàng sụp đổ vào sự chống đối đánh dấu bằng không tín nhiệm và bảo vệ giáo điều. Theo quan điểm này, chẳng ngạc nhiên gì khi thấy rằng hai người cuối cùng hướng dẫn chúng ta đến với ý nghĩa của Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai là các người với tâm linh sâu thẳm. Thomas Merton và Bede Griffiths là các tu sĩ theo truyền thống Benedictine, cũng là các nhà thần bí và thành viên đối thoại với các tôn giáo phương Đông. Con đường đến với đối thoại của mỗi người phát triển từ một tương quan sâu sắc, mật thiết với Đức Kitô, không giống như nhiều nhà thần bí Thời Trung Cổ. Đức Kitô xuyên văn hóa của Merton là một cách xử lý đương thời hơn đến việc hiệp nhất với Đức Kitô. Càng đi sâu vào huyền nhiệm về Đức Kitô trong cuộc sống một người, người đó càng tìm thấy Đức Kitô tại trung tâm của vũ trụ; mọi sự theo một số phương cách nào đó nói về Đức Kitô, Đấng siêu việt tất cả các ranh giới. Người nào sống trong Đức Kitô, do đó, sống trong hiệp nhất (xem Gl 3, 28). Tương tự, Bede Griffiths nói về đối thoại trong sâu thẳm của con tim, trung tâm nội tại sâu thẳm trong mọi con người trần thế nơi mà Lời thần thiêng cư ngụ. Trong sự hiệp nhất với Đức Kitô chính là hiệp nhất với tha nhân trong họ Đức Kitô đang sống. Chính là hành động từ một trung tâm nội tại sâu thẳm của tình yêu siêu việt các chia rẻ và như thế hiệp nhất với tha nhân qua sự chấp nhận tình yêu bị đóng đinh thập giá.
Trong khi Merton và Griffiths khác biệt nhau trong các cách xử lý để sống huyền nhiệm về Đức Kitô, cả hai người đại diện cho cách xử lý tu viện đến với Đức Kitô trong đó sự hiệp nhất với nhân tính của Đức Kitô dẫn đến tính thần thiêng của Đức Kitô. Nghĩa là, chẳng có con đường nào đến với Thiên Chúa tách rời khỏi con người trần thế. Theo quan điểm này, đối thoại xuyên logic không đơn giản chỉ là một nỗ lực để thúc đẩy sự hiệp nhất giữa các tôn giáo thế giới; nó là một phương cách để hiệp nhất với Thiên chúa trong và qua huyền nhiệm về Đức Kitô, điều bao gồm các anh chị em của chúng ta thuộc các tôn giáo khác. Cho dẫu Merton là một người viết nhiều hơn Griffiths, cả hai nhà tư duy đã để lại đàng sau một di sản soi sáng ý nghĩa của ý thức tôn giáo phức tạp hóa đặt trung tâm trong Đức Kitô.
Thomas Merton
Thomas Merton (1915-1968) sinh tại Prades, Pháp, con của các nhà nghệ sĩ Ruth và Owen Merton. Ông đã trải qua các năm thơ ấu tại miền nam nước Pháp; về sau, ông sang nước Anh, lúc đầu theo học trường tư và rồi học ở Cambridge. Cả cha lẫn mẹ của ông đều quá vãng lúc Merton còn niên thiếu, và cuối cùng ông chuyển về nhà ông bà ông tại Hoa kỳ để hoàn tất việc giáo dục tại Đại học Columbia, New York City[2]. Trong khi còn là sinh viên ở đó, ông hoàn thành một luận án về William Blake, người tiếp tục ảnh hưởng suốt đời trên tư duy và bài viết của Merton. Nhưng lương tâm xã hội và chính trị tích cực của Merton cũng được hình thành do việc ông gia nhập vào Kitô giáo và Công giáo vào lứa tuổi đầu hai mươi. Một thời gian ông làm việc cho Nhà thân hữu (Friendship House) dưới sự chỉ dẫn của Catherine Doherty và rồi bắt đầu cảm thấy ơn gọi làm linh mục. Vào tháng mười hai năm 1941, ông từ chức giảng dạy tại Đại học Thánh Bonaventure, tại Allegheny, New York, và hành hương đến Tu viện Gethsemani, gần Louisville, Kentucky. Ở đó, Merton sống đời sống một học giả và con người của văn chương chữ nghĩa, cộng thêm vào việc đào luyện thành một tu sĩ Dòng Benedict. Là một tu sĩ Dòng Khổ tu, Merton viết nhiều sách về tâm linh Kitô giáo, chủ thuyết tu viện, và bình luận xã hội; và ông là một người hàng đầu trong đối thoại liên tôn phổ cập vào thế kỷ thứ hai mươi.
Merton, như Teilhard và Panikkar, tin rằng Kitô giáo đương thời đang thời lưu vong, không còn là một cơ sở tôn giáo chi phối của nền văn hóa phương Tây mà giờ đây phân tán và suy yếu xuyên suốt thế giới. Ông cũng tin rằng Kitô giáo đang trải qua một tiến trình tách rời khỏi các hình thái phương Tây thừa kế của nó (với các khuôn mẫu triết học Hy lạp) và đang được mời gọi đến một hình thái làm cho trở thành xuyên văn hóa (transculturalization)[3]. Thực hấp dẫn để ghi nhận rằng ông không xem hình thái trỗi sinh mới này của Kitô giáo như là một tôn giáo “sau Kitô giáo” mà chính xác là một tôn giáo đặt trung tâm vào Đức Kitô mà trong Người ông nhìn thấy quyền lực của Đấng trỗi dậy đang thực hiện công việc trên thế giới. Như William Thompson chỉ ra, chủ thuyết thần bí Kitô của Merton hoàn toàn liên hệ đến ý thức xuyên văn hóa của ông. Merton tin tưởng rằng chỉ trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, Đấng là con người đã hoàn toàn hội nhập, mà người ta có thể trở nên xuyên cá nhân (transpersonal), xuyên văn hóa (transcultural), và xuyên xã hội (transsocial). Chỉ trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, chính là Một (the One), mà một người có thể được hiệp nhất với nhiều người vì, như Lời trung tâm của Ba Ngôi, Đức Kitô vừa là Một vừa là Nhiều (the Many). Do đó, người sống trong Đức Kitô sống không phải trong sự chia rẻ hoặc cô độc nhưng trong sự hiệp nhầt của tình yêu.
Cuộc sống thế tục ban đầu của Merton, một chuyển động không thay đổi vào nếp sống rày đây mai đó của người nghệ sĩ và văn sĩ, dẫn ông ấy đến việc nhận ra rằng cá nhân có thể hiện hữu trong một trạng thái nông nổi, ngoài mặt, trái ngược với tình yêu của Thiên Chúa và người lân cận. Cuộc hành trình hướng đến Thiên Chúa đòi buộc một sự chối bỏ tất cả các tương quan đến con người và sự vật dựa vào nhận thức nông nổi về thực tại. Hành trình vào nội tâm liên quan đến nổi đau đớn và cô đơn của việc từ bỏ nhưng cũng còn tự cởi mở cho sự mong manh của trưởng thành và thay đổi. Việc theo đuổi này cuối cùng dẫn đến một nhận thức sâu sắc hơn về chúng ta là ai trong con người nội tại chân thực nhất của chúng ta, và đồng thời đem chúng ta đến gần gủi hơn với Thiên Chúa và tha nhân. Phương hướng đi vào bên trong là phương cách đích thực duy nhất để tìm thấy sự hiệp nhất chữa lành của tình yêu, sự tự do tìm thấy trong tự chủ thực sự, và hạnh phúc chân thực được kinh nghiệm trong việc nhận thức “bản ngã thực sự” và Thiên Chúa.
Merton cho rằng sự sống tâm linh là nền tảng của một ý thức mới về Đức Kitô. Tu sĩ, một người đơn độc, tự do từ bỏ chính mình đến với Thiên Chúa vì lợi ích của sự tràn đầy của sự sống. Trở nên một cô đơn với Thiên Chúa chính là gặp gỡ bản ngã nội tại nơi mà Thiên Chúa mạc khải chính Thiên Chúa và yêu thương chính Thiên Chúa trong sự độc nhất của hiện thân được tạo dựng của người đó. Trong cuốn Phỏng đoán của một người ngoài cuộc có tội (Conjectures of a Guilty Bystander) của ông, Merton viết,
Từ sự hiệp nhất bí mật và không nói ra trong chính tôi cuối cùng xẩy ra một sự hiệp nhất có thể trông thấy và biểu hiện của tất cả Kitô hữu. Nếu chúng ta muốn đem lại gần nhau những gì bị chia cắt, chúng ta không thể làm điều đó bằng cách áp đặt một điều chia cắt trên điều khác hoặc thẩm nhập một điều chia cắt vào trong điều khác. Nhưng nếu chúng ta làm như thế, sự hiệp nhất là không Kitô giáo. Nó xung đột và không tránh khỏi phải chịu đối kháng hơn nữa. Chúng ta phải chứa đựng tất cả các thế giới chia cắt trong chính chúng ta và siêu việt chúng vào trong Đức Kitô[4].
Merton cung cấp một con đường đến với sự trở nên một với Thiên Chúa qua việc phân biệt “bản ngã sai lạc” (false self) và “bản ngã chân thực” (true self). Trong cuốn Hạt giống mới về suy niệm (New Seeds of Contemplation) ông viết rằng hạt giống của nhân dạng chúng ta nằm trong Thiên Chúa; như thế chỉ trong Thiên Chúa chúng ta có thể tìm thấy chúng ta là ai và chúng ta được tạo dựng là gì. Càng đi xa khỏi bản ngã chân thực của tôi, ông nói, bản ngã mà Thiên Chúa đã tạo dựng cho tôi trở thành, tôi càng bị gói bọc trong bản ngã sai lạc của tôi, bản ngã mà tôi nghĩ tôi cần trở nên và bản ngã ở cách xa Thiên Chúa nhất[5]. Cái bản ngã này, bởi vì ở trong bóng tối, đòi hỏi hết thời gian và sự chú ý của tôi, xoay tôi khỏi bản ngã chân thực của tôi được đặt sẵn trong mạng tạo dựng. Sự trống rỗng của bản ngã sai lạc dẫn chúng ta đến một tình trạng nghèo nàn tâm linh xa cách khỏi sự sống nội tại, sự sống có cội rễ trong hiệp nhất và tình yêu. Việc nhận ra này thức tỉnh chúng ta đến sự quan trọng của việc bỏ cho rơi rụng hiện hữu ảo giác của chúng ta nhằm chấp nhận sự hoàn thành to lớn hơn trong Thiên Chúa. Đây chính là tinh túy của việc tự khước từ Kitô giáo, theo Merton: “Chính ở trong sự không hoàn thành của chúng ta, sự từ bỏ điều nghèo khó của chúng ta, mà chúng ta có thể tự do phóng vào trong sự tràn đầy và phong phú của Thiên Chúa … mà không nhìn trở lại sự hư vô (nothingness) của chúng ta[6].” Nhằm có thể nhìn vượt qua sự trống rỗng (emptiness) của chúng ta, chúng ta phải từ bỏ các bám víu bên ngoài và tín nhiệm vào lòng thương xót của Thiên Chúa.
Hành trình của Merton đi vào Đức Kitô xuyên văn hóa là một cuộc hành trình vào nội tâm đến với bản ngã chân thực. Ông gợi ý rằng sự hoàn thành của nhân tính sâu thẳm nhất của chúng ta nằm bên trong chúng ta, không phải bên ngoài. Hành trình vào nội tâm xẩy ra vượt quá cái tôi (the ego), trong một phấn đấu cá nhân, thần bí bên trong một đám mây nội tại của sự tăm tối. Ông kêu gọi chúng ta làm mất đi các bản ngã sai lạc của chúng ta bằng cách phá bỏ các ngăn cản của sự đơn độc đã hình thành chung quanh cuộc sống chúng ta. Ông nói đến một sự sinh ra mới bên trong, liên quan đến phấn đấu, thế nhưng là một sự sinh ra đến với một quyền lực giải thoát, tạo dựng nhiều hơn của sự sống. Ông phát biểu, “Có một bản năng trong chúng ta … về đổi mới, về một sự giải thoát của quyền lực tạo dựng…. [Nó] cho chúng ta biết rằng sự thay đổi này là một sự phục hồi của những gì là sâu thẳm nhất, nguyên thủy nhất, cá nhân nhất trong chính chúng ta. Được sinh ra lại không phải để trở thành một ai đó khác biệt, nhưng để trở thành chính chúng ta[7].” Đây là căn bản của ý thức xuyên văn hóa của Merton, một sự “chín muồi cuối cùng và hoàn tất của tinh thần con người ở tầm mức xuyên văn hóa[8].” “Những gì Merton có trong tâm trí,” Thompson phát biểu, “là việc trỗi sinh một con người với sự bình lặng và tách rời cá nhân và văn hóa cho đến nổi người đó có khả năng nhận biết và quan điểm hóa các giá trị đích thực hiện diện trong mọi con người và mọi nền văn hóa[9].” Con người xuyên văn hóa không khước từ xã hội nhưng sống và hành động trong phạm vi xã hội với một tầm mức mới về ý thức, một thực tại mới bao gồm tất cả các con người và toàn thể sự sống. Ý thức mới này đối kháng với bản thể đơn độc do xã hội kỹ thuật đúc thành, xã hội áp đặt chúng ta làm chủ thực tại và tách rời chính chúng ta khỏi đám đông bằng cách trở nên hoàn toàn tự đầy đủ. Trong việc nhận ra thực tại của hoàn cảnh con người, chúng ta chấp nhận một sự khiêm tốn, điều mà Merton nói phải nằm dưới tất cả các mối tương quan. Lòng khiêm tốn gạt bỏ tất cả những gì là sai lạc và nhìn thấy thực tại như nó đang là thế, sự trái nghịch lại của việc lôi kéo thế giới bằng cái tôi (the ego). Chúng ta học biết rằng cuộc sống của chúng ta có ý nghĩa thực sự chi trong chừng mực chúng ta định hướng con tim của chúng ta hướng về Thiên Chúa như là nguồn mạch và cùng đích của thực tại.
Việc Merton tìm kiếm bản ngã chân thực trong Thiên Chúa tương tự với “hành trình của linh hồn” (soul’s journey) của Bonaventure. Hành trình đến với bản ngã chân thực chính là hành trình đến với Thiên Chúa, và hành trình đến với Thiên Chúa chính là hành trình đến với bản ngã chân thực, trong đó chúng ta tự tìm thấy như là các hiện thân liên hệ, hình ảnh của Thiên Chúa[10]. Như Thompson viết, “bản ngã theo Merton được đồng tạo thành bởi một Bản ngã siêu việt” thế nào để “bản ngã tìm thấy nhân dạng của nó không phải trong bản ngã cá nhân như là một cái tôi phân rẽ, giới hạn và thế tục mà trong Đức Kitô, hoặc Chúa Thánh Linh trong bản ngã này[11].” Như thế, để cho bản ngã trở nên chân thực với những gì nó đang là, một hiện thân liên hệ, nó phải ở trong sự hiệp nhất với người khác, như Teilhard đã nhắc nhở chúng ta, hiệp nhất làm cho khác biệt, và càng ở trong hiệp nhất với tha nhân, chúng ta càng chính là chúng ta.
Với Merton, cô đơn chính là phương tiện đi đến nhận thức tràn đầy hơn về chính mình. Tình trạng nhận biết Thiên Chúa và ý thức được bản ngã chân thực của chúng ta không phải là một biến cố không tưởng mà là một tiến trình của sự lớn lên và đổi mới nội tại liên tục. Cuộc sống đơn côi không nhất thiết là chia cách với thế giới mà là một cuộc sống thường xuyên tự chối từ và sinh lại trong Đức Kitô. Trong đơn côi, chúng ta thiết lập nền tảng trong Thiên Chúa và bảo toàn nó qua cầu nguyện chiêm ngắm. Kinh nghiệm này cho phép chúng ta vẫn tiếp tục mở ra với Thiên Chúa, với bản ngã nội tại của chúng ta, và với tất cả tạo dựng. Merton giải thích, “Đơn côi chân thực là quê hương của con người, đơn côi sai lạc là nơi tạm trú của cá thể. Con người được làm thành bởi một khả năng tồn tại độc đáo để yêu thương—bằng một tính có thể căn bản chăm sóc tất cả các tạo vật được Thiên Chúa làm thành và được Người yêu thương. Khả năng như vậy bị việc mất viễn ảnh hủy hoại[12].” Trong sự sống nội tại, điều kiện con người được hành động chuyển hóa của Thiên Chúa chữa lành. Trong cô đơn, con người đồng thời ở một mình thế nhưng cũng ở trong hiệp thông với toàn bộ nhân tính trong thân thể của Đức Kitô. Merton phát biểu, “Người là một trong sự hiệp nhất, chính là tình yêu. Người là không chia cách trong chính Người, bởi vì Người cởi mở ra với tất cả. Người cởi mở ra với tất cả bởi vì đó là cội nguồn của tất cả, hình thái của tất cả và tận cùng của tất cả, là một trong Người và trong tất cả. Người chân thực là một mình mở rộng ra đến trời và gần gủi với chẳng một ai[13].” Sự lớn lên của ý thức xuyên văn hóa đến từ việc khám phá ra bản ngã trong Thiên Chúa:
Cái “ngã” (I) sâu sắc của tinh thần, của đơn côi và của tình yêu, không thể là “bị có,” bị sở hữu, phát triển, làm cho toàn bích. Nó chi có thể là, và hành động phù hợp với các luật lệ nội tại sâu thẳm không phải là việc thiết kế của con người mà đến từ Thiên Chúa…. Cái “ngã” nội tại này luôn luôn đơn độc lại luôn luôn là phổ cập: vì chính trong cái “ngã” nội tại này mà sự cô đơn của tôi gặp gỡ sự cô đơn của mọi con người khác và sự cô đơn của Thiên Chúa. Từ đó nó vượt quá sự chia cách, vượt quá sự giới hạn, vượt quá sự khẳng định ích kỷ. Chính chỉ có cái “ngã” nội tại và cô đơn yêu thương chân thực bằng tình yêu và Chúa Linh của Đức Kitô. Cái “ngã” này là chính Đức Kitô, sống động trong chúng ta: và chúng ta, trong Người, sống động trong Chúa Cha[14].
Do đó, sự đơn côi không được mời gọi để lìa xa xã hội mà để siêu việt nó; không để rút khỏi tình bè bạn với con người khác mà để từ khước bộ mặt bề ngoài, huyền thoại về hiệp nhất trong đa dạng nhằm đạt đến sự hiệp nhất trên một tầm mức cao hơn và tâm linh hơn[15]. Nhân tính có thể trở nên hoàn toàn sống động chỉ trong tình trạng đơn côi như thế. Loài người thực sự sống động khi họ kinh qua sự tràn đầy của thông tuệ, tự do, và tâm linh trong phạm vi chính họ, khi họ có thể nhận ra và diễn dịch ý nguyện của Thiên Chúa. Chúng ta đích thực tự do khi sự đổ vỡ và chia cách đánh dấu bản ngã sai lạc được chữa lành. Đây là phương cách duy nhất cho chúng ta “hiệp nhất lại” với bản ngã nội tại chân thực của chúng ta, với Thiên Chúa, và với tha nhân. Sự quan trọng của bản ngã nội tại chân thực dẫn Merton đến suy tư ảnh hưởng nguy hiểm của nền văn hóa kỹ thuật, điều, theo quan điểm của ông, có thể dẫn đến một “chuyến bay ly tâm phóng con người trần thế, trong toàn bộ ảnh hưởng và sự cô đơn không hiểu được của mình, vào trong tăm tối của không gian bên ngoài không mục đích và không chủ đích[16].” Ông tuyên bố, không có sự cô đơn, không thể có đồng cảm bởi vì con người trần thế trở nên lạc mất trong các bánh xe của một bộ máy xã hội và không còn biết đến các nhu cầu của con người như là một vấn đề của trách nhiệm cá nhân[17]. Để giải thích vấn đề đơn côi, Merton dựa trên hình ảnh về thân thể của Đức Kitô, với nó toàn thể nhân loại được mời gọi trở nên hiệp nhất. Ông phát biểu, xã hội là một thân thể gồm “các xương gãy nát”; nó bị “mất phương hướng” (dis-tracted), gãy nát bởi các lực không tự nhiên của tính ích kỷ và tham vọng. Trong khi thân thể của Đức Kitô phải được hiệp nhất bằng tình yêu, xã hội hiện đại làm thân xác tan ra từng mảng bằng cách dụ dỗ người ta vào trong đơn côi (isolation) và cô độc (loneliness). Bản ngã nội tại trở thành bị ý nguyện lũng đoạn của bản ngã cái tôi (the ego-self) ruồng rẫy. Chỉ qua Đức Kitô chịu đóng đinh, ông cho thấy, mà các xương đó có thể được sắp đặt lại[18].
Merton gợi ý rằng một tâm linh xuyên văn hóa, kết quả của một cuộc sống tâm linh trưởng thành, là căn bản của một người hoàn toàn hội nhập đạt đến một nhân dạng sâu sắc hơn, tràn đầy hơn như là con người và từ đó có thể “trỗi lên trên,” ấy là nói thế, sự tan tành văn hóa và khác biệt tôn giáo. Trong cuốn Suy niệm trong một thế giới hành động (Contemplation in a World of Action), Merton viết,
Người nào đã đạt đến sự hội nhập cuối cùng không còn bị giới hạn bởi nền văn hóa trong đó người ấy đã lớn lên…. Người đó chấp nhận không chỉ chính cộng đoàn, chính xã hội, chính bạn bè, chính nền văn hóa của người đó mà còn toàn thể nhân loại. Người đó không còn bị ràng buộc với chuỗi giới hạn các giá trị theo phương cách người đó chống đối hùng hổ hoặc tự vệ với các nền văn hóa khác. Người đó hoàn toàn “Công giáo” theo ý nghĩa tốt đẹp nhất về thế giới[a]. Người đó có một viễn ảnh và kinh nghiệm hiệp nhất của chân lý duy nhất tỏa sáng ra trong toàn bộ các cách biểu hiện khác nhau, số này rõ rệt hơn số kia, số này dứt khoát và chắc chắn hơn số khác. Người đó không đặt các quan điểm không toàn phần này thành chống đối lẫn nhau mà hiệp nhất chúng trong một biện chứng hoặc một nhận thức và tự phát vào trong các cuộc sống của tha nhân. Con người rốt cùng đã hội nhập là một người xây dựng hòa bình, và đó là lý do tại sao có một nhu cầu khẩn thiết để các nhà lãnh đạo của chúng ta trở thành những con người như vậy về nhận thức[19].
Thompson chỉ ra “rằng quan điểm của Merton về cá tính xuyên văn hóa cung cấp cho chúng ta cơ sở tạo dựng về một quan điểm sâu sắc hơn về chính Kitô học … và một viễn ảnh Kitô mới có khả năng thúc đẩy tại phương Tây Kitô giáo ý thức xuyên văn hóa của chúng ta[20].” Qua việc thực hiện liên tục cầu nguyện, tự suy tư, suy niệm về Lời của Thiên Chúa, và chiêm ngắm, một sự tĩnh lặng và tách biệt nội tại, thấm nhuần bởi việc lấy Thiên Chúa làm trung tâm sâu thẳm, làm trỗi sinh một nhận thức mới về bản ngã và tha nhân. Nhận thức của Merton được sinh ra trong nhiều vị thánh, trong họ, sự hiệp nhất sâu sắc với Đức Kitô dẫn đến một lãnh vực cao xa hơn của ý thức và siêu việt trong tình yêu. Ý nghĩa về thế giới của Phanxicô xứ Assisi như là tu viện (cloister) của Thiên Chúa và tất cả các tạo vật như là gia đình của Người là một ví dụ tốt về ý thức mới này. Trong Bài ca về tạo vật (Canticle of Creatures), Phanxicô diễn đạt sự hài hòa của ngài với tạo dựng, điều phản ánh sự hiệp nhất nội tại sâu sắc của ngài với Đức Kitô trong vũ trụ. Cuộc sống của ngài chứng tỏ rằng càng đi vào trong huyền nhiệm của Đức Kitô và trở nên hòa giải trong phạm vi bản thân, người ta càng sống hòa bình trong vũ trụ[21]. Người ta bắt đầu chiêm ngắm thực tại như là sự hiệp nhất trong Thiên Chúa hơn là các thành phần cá thể vụn vỡ. Như Ken Wilber phát biểu, “Khi con người khám phá ra lại rằng Bản thể sâu thẳm nhất của người đó là một bản thể với Đấng Tất cả (the All), người đó được nhẹ nhỏm khỏi gánh nặng của thời gian, của bồn chồn, của lo lắng; người đó được giải thoát khỏi xích xiếng của sự ghét bỏ và sự hiện hữu của bản ngã tách biệt (separate-self existence)…. Như thế, khi người ta khám phá ra lại Đấng Toàn thể tối cao (the ultimate Wholeness), người ta siêu việt—mà không tẩy xóa—mọi loại có thể tưởng tượng ra được của biên giới, và do đó siêu việt tất cả các thể loại của chiến trận[22].” Wilber mô tả các thánh như là “đầu tăng trưởng [growing tip] của ý thức con người bởi vì họ đã khám phá ra các tầm mức cao hơn của hiện thân qua sự bành trướng và tiến hóa sớm phát triển của chính ý thức của họ,” như thế siêu việt các chia cách trong phạm vi văn hóa và xã hội[23].
Ý thức xuyên văn hóa của Merton phơi bày sự tiến hóa của ý thức tiêu biểu cho giai đoạn trục thứ hai. Nó là một ý thức tôn giáo được phức tạp hóa đặt nền tảng trong Đức Kitô, trung tâm hội nhập của con người trần thế và vũ trụ. Như Thompson ghi nhận, “một ý thức xuyên văn hóa có khả năng nắm bắt ý nghĩa xuyên văn hóa về Đức Kitô trỗi dậy[24].”Merton viết rằng, với một Kitô hữu, “sự hội nhập xuyên văn hóa có tính thế mạt…. Nó có nghĩa là một sự tan rã của bản ngã xã hội và văn hóa, sản phẩm của lịch sử đơn thuần con người, trong huyền nhiệm của sự cứu độ, trong sự ‘tạo dựng mới’ Hiện xuống (Pentecostal ‘new creation’)[25].” Bằng cách siêu việt các khác biệt trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, người ta chính xác đi vào trong sự khác biệt của tha nhân chính là Đức Kitô; nghĩa là, một ý thức xuyên văn hóa nắm bắt ý nghĩa xuyên văn hóa của Đức Kitô nổi lên bên trên sự vụn vỡ của nhân tính bằng cách đi xuống vào trong sự đoàn kết với người lân cận của mình.
Nhận thức của Merton về Đức Kitô xuyên văn hóa phơi bày ra một nhà thần bí đã thăm dò chiều sâu của huyền nhiệm thần thiêng để đi vào trung tâm của nhân tính và trung tâm của thế giới. Người nào chết với Đức Kitô và tìm được lối đi qua thập giá, từ bỏ mọi thứ quyến luyến như là bảo chứng, đi vào sự tự do của Linh của Thiên Chúa, cho phép Thiên Chúa trở thành Thiên Chúa của đời sống của người đó, như thế trỗi dậy với Đức Kitô vào một tạo dựng mới. Con người như vậy có một viễn ảnh mới về thế giới, nhìn thấy hiệp nhất không phải khác biệt, tình yêu không phải ghét bỏ, gia đình không phải bộ tộc riêng lẻ; một con người như vậy nhìn thấy thế giới trong con tim của Đức Kitô. Như thế, như Thompson gợi ý, “niềm tin vào Đức Kitô trỗi dậy, thay vì là một trở ngại trong việc gặp gỡ các tôn giáo thế giới, chính nó trở thành một phương tiện để thúc đẩy chính sự gặp gỡ đó[26].” Đi vào trong cuộc đối thoại về tôn giáo thế giới không phải để siêu việt nhân tính của Đức Kitô mà đúng hơn để đi vào trong nhân tính của Đức Kitô như là biểu tượng của toàn thể nhân tính, vì nhân tính trỗi dậy của Đức Kitô là quyền lực của Thiên Chúa đang hoạt động trong vũ trụ. Đức Giêsu Kitô là con người hội nhập hoàn toàn, và người nào đi vào trong Đức Kitô đi vào trong con người của tất cả các con người trong trung tâm của vũ trụ. Đó là lý do tại sao, Thompson phát biểu, “Đức Giêsu được Kitô hữu xem như chính là mạc khải của Thiên chúa, vì con người rốt cuộc đã hội nhập chính xác chính là phương cách hoàn thành nhất trong đó Thiên Chúa chắc hẵn đã có thể mạc khải chính Thiên Chúa cho loài người bằng ngôn từ của loài người…. Đức Giêsu rút chúng ta khỏi việc tự bám víu vào mình làm cho các tương quan đích thực thành không thể được[27].”
Cách xử lý tu trì của Merton với con người hội nhập hoàn toàn, và Đức Kitô như là sự tràn đầy của hội nhập, là một cách xử lý theo kinh nghiệm. Biết Thiên Chúa chính là kinh nghiệm về Thiên Chúa; yêu Thiên Chúa chính là kinh nghiệm về Thiên Chúa. Người nào nói biết Thiên Chúa và ghét bỏ người hàng xóm của mình là một người nói dối ( 1 Ga 4, 20). Trong con người như vậy, Thiên Chúa không hiện hữu. Những gì Merton chỉ ra là rằng chúng ta phải trước tiên đến được nhận biết Thiên Chúa trong phạm vi chính chúng ta như là Đấng tạo dựng, Đấng bảo toàn, và Đấng yêu thương. Chỉ khi chúng ta đã quen thuộc với Thiên Chúa bên trong, tin vào tình yêu cá nhân mà Thiên Chúa cho chúng ta mà chúng ta có thể tín nhiệm chính chúng ta để lớn lên trong tỉnh yêu đó, tình yêu thách thức chúng ta đi quá các ranh giới thoải mái của chúng ta. Khi chúng ta từ bỏ và sống trong khó nghèo của hiện thân, thoát khỏi những gì tù hãm chúng ta mà chúng ta có thể cho phép lực của tình yêu thần thiêng kéo chúng ta ra khỏi các bản ngã nhỏ nhen, hữu tận của chúng ta đến một lãnh vực cao hơn của hiện thân nơi chúng ta tìm thấy chính chúng ta chân thực như chúng ta đang là, và trong bản ngã chân thực này, tự do để yêu thương vượt quá kiềm hãm. Chúng ta bắt đầu nhìn thấy thế giới với một viễn ảnh mới và yêu thương với một tình yêu mới, khi chúng ta di chuyển ra khỏi “sự thu hút đến với tính phổ quát, khỏi tính tự nhận làm trung tâm hướng đến thần bí hóa vũ trụ (cosmification)[28].” Con đường của ý thức xuyên văn hóa mở ra cho nhận thức mới của huyền nhiệm về Đức Kitô và cung cấp một con đường Kitô giáo mới vào giai đoạn trục thứ hai.
Nếu Đức Kitô trỗi dậy chính là trung tâm của hiệp nhất hóa trong vũ trụ, siêu việt các khác biệt về văn hóa và tôn giáo, thế thì Kitô hữu lìa bỏ Đức Kitô lìa bỏ bất cứ hy vọng nào vào sự hiệp nhất hóa và cũng thế hòa bình trên thế giới; quả thực, trong chính vũ trụ. Tính trung tâm của Đức Kitô không phải là một trở ngại cho sự hiệp nhất của các tôn giáo thế giới mà chính là nguồn cội của sự hiệp nhất này. Ý niệm như vậy ủng hộ Đức Kitô như là sự trùng khớp của các đối nghịch mà sự tràn đầy của chúng liên quan đến tính đa dạng và khác biệt; đối nghịch càng to lớn bao nhiêu, sự tràn đầy của Đức Kitô cũng càng to lớn bấy nhiêu[29]. Có lẽ nếu chúng ta đã không sử dụng tước vị “Kitô” và nói thay vào đó đến con người hội nhập hoàn toàn tại trung tâm của vũ trụ, chúng ta có thể nắm bắt sẵn sàng hơn nhu cầu kinh nghiệm về con người này như là nguồn cội của sự toàn thể và chữa lành trong phạm vi chính cuộc sống của chúng ta và suộc sống của thế giới. Con người này là có tính cứu độ. Như Panikkar chỉ ra, nói “Đức Giêsu là Đấng Kitô” có nghĩa là Đức Giêsu không phải là bất kỳ con người nào mà chính là con người hoàn toàn hội nhập, trong người đó Thiên Chúa đã mạc khải chính Người theo phương cách hoàn tất nhất. Bất cứ ai tự tuyên xưng là “Kitô hữu” tuyên bố niềm tin vào Đức Kitô trỗi dậy và phải ở trên phương cách hướng đến sự phát triển của một ý thức xuyên văn hóa và, như thế, các cuộc gặp gỡ xuyên văn hóa.
Bede Griffiths
Mối tương quan giữa con người hội nhập hoàn toàn và Đức Kitô trỗi dậy tìm thấy một cách diễn đạt nhìn thấy rõ ràng trong cuộc sống và tác phẩm của Bede Griffiths (1906-1993), một tu sĩ Dòng Benedict đã sống tại Ấn độ gần hai mươi lăm năm. Dom Bede Griffiths, sinh ra với tên Alan Richard Griffiths, đã có một thời thơ ấu kiểu Edward nước Anh cổ truyền. Lên mười bảy, ông đã trải qua một kinh nghiệm huyền nhiệm về thiên nhiên đã quyết định việc hình thành tương lai đời ông. Ông theo học Oxford, ở đó người kềm cặp ông là C. S. Lewis[b] danh tiếng, người về sau trở thành một người bạn thân. Sau khi hoàn thành việc học hỏi tại Oxford, ông, đi theo các giáo huấn thần triết học của Henry David Thoreau và Ralph Waldo Enerson, hợp với hai người đàn ông trẻ tuổi khác trong một nỗ lực sống mà không cần đến lợi ích của kỹ thuật hiện đại. Nếp sống thử nghiệm này đã có ảnh hưởng có ý nghĩa trên Griffiths, người cuối cùng gia nhập Công giáo và không lâu sau đó gia nhập Dòng Benedict tại Prinknash, nhận lấy tên Bede. Ông chấp nhận một lời mời đến thiết lập một tu viện tại Ấn độ, cuối cùng nhận lấy một cộng đoàn chiêm niệm tu trì tại Keraka gọi là Shantivanam, nơi nguyên thủy được hai linh mục người Pháp thành lập vào những năm 1970. Đây đã là bước ngoặt của đời ông và chìa khóa đến với tác phẩm của đời ông. Trở thành một người lãnh đạo và người viết về tâm linh, ông vẫn ở tại Shantivanan cho đến cuối đời[30].
Dom Bede đi đến Ấn độ với hy vọng tìm thấy ở đó những gì thiếu sót không chỉ trong thế giới phương Tây mà còn trong giáo hội phương Tây. Trong cuốn Cuộc hôn nhân của Đông và Tây (The Marriage of East and West) của ông, ông viết,
Chúng ta đang sống với một nửa linh hồn chúng ta, từ tầm mức ý thức, hợp lý và chúng ta cần khám phá ra nửa kia, các chiều kích không ý thức, trực giác. Tôi muốn kinh nghiệm trong đời tôi cuộc hôn nhân của hai chiều kích này về sự hiện hữu của con người, hợp lý và trực giác, ý thức và không ý thức, phái nam và phái nữ. Tôi muốn tìm thấy phương cách cho cuộc hôn nhân của Đông và Tây[31].
Cho dẫu ông tìm cách liên kết Kitô giáo với Ấn độ giáo, Bede vẫn luôn luôn là một tu sĩ Kitô giáo. Lòng trung thành, tuy nhiên, không phải với Kitô giáo như là một thể chế, càng không phải với Công giáo Rôma, nhưng với Đức Kitô, Đấng mà ông xem như là con người vũ trụ. Ông diễn đạt sự không vừa lòng của ông với giáo hội phương Tây, mà theo quan điểm của ông, làm tê cứng yếu tố huyền bí của Kitô giáo—một tình cảm được Panikkar cũng như những người khác diễn đạt. Không chối bỏ tính trung tâm của Đức Kitô hoặc ý nghĩa thiết yếu của giáo hội, Griffiths đi theo con đường chiêm niệm chịu ảnh hưởng sâu sắc của Ấn giáo. Kinh nghiệm của ông như là một Kitô hữu giữa người theo Ấn giáo mở ra cho ông chiều sâu của sự huyền bí về Đức Kitô và sự quan trọng của việc đối thoại liên tôn giáo như là nguồn cội của sự lớn mạnh có kết quả của chính Kitô giáo. Trong cuốn Cuộc hôn nhân của Đông và Tây của ông, ông thúc đẩy thế giới phương Tây mở rộng chân trời của nó bằng cách đi vào trò chuyện và kinh nghiệm phương Đông. Ông viết,
Thế giới phương Tây phải khám phá lại quyền lực của phụ nữ, tâm trí trực giác, những gì phần lớn đã hình thành các nền văn hóa của châu Á và châu Phi và dân bộ lạc khắp nơi. Đây không chỉ là một vấn đề về thế giới nói chung mà còn về tôn giáo…. Tất cả các giáo hội Kitô giáo, phương Đông và phương Tây, phải quay đến với các tôn giáo phương Đông, với Ấn giáo, Phật giáo, Đạo giáo và sự pha trộn tinh tế của tất cả các tôn giáo này trong nền văn hóa phương Đông … nếu họ phải phục hồi lại sự cân bằng của họ và tiến hóa một hình thái đích thực về tôn giáo đáp ứng được với các nhu cầu của thế giới hiện đại[32].
Griffiths tiến tới đối thoại với các tôn giáo khác, cách riêng Ấn giáo, như một hình thái về kinh nghiệm thần bí. Ông cho thấy rằng trong đối thoại, người ta nhận lấy tôn giáo của người khác nghiêm chỉnh như chính tôn giáo của mình. Người ta không cần phải bước khỏi niềm tin của chính mình vào Đức Kitô như là Anpha và Ômêga; đúng hơn, chính xác niềm tin này là điểm khởi đầu để đi vào đối thoại. Kinh nghiệm của chính ông dẫn ông đến nhận ra rằng “Kitô hữu dễ dàng loại bỏ Ấn giáo cho là phiếm thần (pantheism), độc nguyên (monism) hoặc đa thần giáo (polytheism) mà không nhận ra rằng, cho dẫu các thành tố đó hiện diện, Thiên Chúa, Lời của Thiên Chúa, đang tự mạc khải chính Người cho họ, và Linh của Thiên Chúa hiện diện với họ[33].” Ông nhận ra rằng gia nhập là phương cách duy nhất đối thoại liên tôn giáo có thể mang lại kết quả, vì gia nhập liên quan đến một bước ngoặt hướng đến người khác và để yên người khác. Qua gia nhập, người ta có được lòng kính trọng người khác và nhận ra rằng chúng ta có một điều gì đó để học hỏi từ họ. Qua sự cởi mở của chúng ta với truyền thống của người khác và việc thành thực tìm kiếm chân lý, chúng ta có thể đến được một nhận thức tốt hơn về Đức Kitô và nhiệm vụ của giáo hội. Ông viết, “Mỗi tôn giáo phải tự thanh tẩy và khám phá ra các chiều sâu và ý nghĩa thầm kín nhất của chính nó và lúc đó liên hệ nó đến chiều sâu nội tại của truyền thống khác. Có lẽ, nó sẽ không bao giờ thành tựu được trên thế giới này, nhưng đó là phương cách duy nhất trong đó chúng ta có thể tiến hướng về sự hiệp nhất đó trong chân lý, chính là mục đích rốt cùng của loài người[34].” Nơi khác, ông phát biểu, “Chỉ trong sự thức tỉnh của tinh thần chiêm niệm, của một ý thức siêu việt, mà chúng ta đến được một viễn ảnh về hiệp nhất[35].” Trong một bài báo nhan đề “Kitô giáo và các tôn giáo phương Đông” (Christianity and the Eastern Religions), Wayne Teasdale minh họa nhận thức sâu sắc của Bede về đối thoại liên tôn giáo bằng cách nói, “giáo điều (lãnh vực của từ ngữ và khái niệm) luôn luôn là cơ hội gây ra các khác biệt, hiểu lầm nghiêm trọng và rất ít sự đồng ý. Nhưng khi tín đồ Kitô giáo, Phật giáo, và Ấn giáo gặp nhau trong thinh lặng và suy niệm, thường có một kinh nghiệm sâu sắc về hiệp nhất và hiệp thông siêu việt các chia cách mà việc khái niệm hóa mang lại. Có một sự khám phá ra vị trí đó của chiều sâu từ đó các con đường khác nhau đã trỗi sinh[36].” Cầu nguyện là ngôn ngữ chung giữa các tôn giáo thế giới khi nó được nói lên trong im lặng và chỗ gặp gỡ nơi nhận thức hỗ tương trải bày.
Cho dẫu Bede đã đi đến Ấn độ với niềm hy vọng lấp đầy những gì thiếu vắng trong linh hồn Kitô giáo, ông đi vào trong một kinh nghiệm tôn giáo mới tập trung ít vào giáo điều và nhiều vào huyền nhiệm. Judson B. Trapnell, người đã viết luận văn tiến sĩ về lý thuyết của Bede về biểu tượng tôn giáo và thực hành đối thoại, mô tả ông như là một “chiếc cầu văn hóa” giữa Đông và Tây. Ông tìm thấy rằng cách đọc theo thứ tự thời gian các bản văn của Bede cho thấy một tương quan gần gủi giữa các giai đoạn phát triển trong đời sống thần bí của ông và quan niệm của ông về tình trạng các tôn giáo không phải Kitô giáo. Ví dụ, khi Bede thoạt đầu di chuyển đến Ấn độ, ông đã ủng hộ một “nền thần học về hoàn thành” (theology of fulfillment), theo đó nhiều tôn giáo không phải Kitô giáo được xem như là các phương tiện ý trời qua đó Thiên Chúa chuẩn bị loài người cho việc mạc khải về Đức Giêsu Kitô, một mạc khải đến lượt hoàn thành tất cả các tôn giáo khác. Nhưng sau khi di chuyển đến Shantivanam và qua việc làm sâu sắc thêm nhận thức của ông về huyền nhiệm thần thiêng trong chiêm niệm, ông nói đến “một tinh thần của mọi tôn giáo” và nghiêng chiều về một nền thần học về “tính bổ túc” (theology of “complementarity”). Lý thuyết thứ hai này gợi ý rằng mỗi tôn giáo mạc khải một khía cạnh độc đáo của chân lý duy nhất, các khía cạnh mà khi được so sánh cho thấy không đối nghịch mà bổ túc, như các màu sắc khác nhau trong ánh sáng trắng. Tuy nhiên, bên dưới tầm mức nhận thức của sự độc đáo của mỗi truyền thống, người ta có thể khám phá ra ở “tầm mức sâu thẳm nhất” một “sự hiệp nhất nền tảng” hoặc điểm đồng qui của các tôn giáo khác nhau. Sự gặp gỡ này xẩy ra trong các chiều sâu của kinh nghiệm chiêm niệm, điều chính là một phương cách để nói rằng hình thái sâu xa nhất của đối thoại không phải là bằng lời. Bede nhận diện điểm đồng qui này như là “hốc tim” (the cave of the heart), một ẩn dụ thần bí ông mượn từ Upanishads[37]. Bằng cách sống trong “hốc tim” này, Bede đã tìm thấy một nguồn nội tại sâu sắc về hiệp nhất, tương tự những gì Merton đã mô tả, có thể dẫn ông đến Đức Kitô xuyên văn hóa. Trong cuốn Trở lại với trung tâm (Return to the Center), ông cho thấy sự hiệp nhất sâu sắc này,
Trong chiêm niệm, tôi có thể trở thành nhận biết được nền tảng của hiện thân tôi…. Tôi có thể vượt quá các hình thái bên ngoài này của sự vật trong thời gian và không gian và khám phá ra Nền tảng từ đó chúng bật ra. Tôi có thể biết Chúa Cha, Đấng Nguồn gốc, cội nguồn, vượt quá hiện thân và không hiện thân, Đấng Duy nhất “không có người thứ hai”[38].
Có phải Bede gợi ý rằng chân lý là tương đối hoặc rằng Kitô giáo chỉ sở hữu một phần chân lý không? Người ta có thể luận ra một ý niệm như vậy nếu Kitô học của ông không được theo suốt hoàn toàn. Tại một điểm trong hành trình của ông, tuy nhiên, ông nhận ra rằng huyền nhiệm thần thiêng nằm dưới mọi huyền nhiệm không được nhận hiểu “bằng lời hoặc tư duy mà bằng chiêm niệm về Huyền nhiệm.” Chân lý không thuộc về tâm trí, vì huyền nhiệm của chân lý “là nơi mọi lý trí con người thất bại.” Chân lý là kinh nghiệm của tình yêu. Theo quan niệm của Bede, người ta không sở hữu chân lý nhiều như người ta được chân lý sở hữu. “Trong mỗi truyền thống,” ông viết, “Thực tại thần thiêng duy nhất, Chân lý vĩnh cửu duy nhất, hiện diện, nhưng ẩn dấu dưới các biểu tượng…. Luôn luôn Huyền nhiệm thần thiêng ẩn dấu dưới một màn che, nhưng mỗi mạc khải (hoặc ‘vén màn’) vén lên một số khía cạnh của Chân lý duy nhất, hoặc, nếu quí vị thích, tấm màn trở nên mỏng hơn vào một điểm nào đó[39].” Tuy nhiên, trong cuộc đời, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu, “bức màn bị chọc thủng, Huyền nhiệm chiếu sáng ngang qua.” Bede nhận ra rằng chẳng phải lời lẽ cũng chẳng phải tư duy mà độc nhất chỉ chiêm niệm huyền nhiệm có thể chọc thủng bức màn che. Ông viết, “Đây chính là nơi toàn bộ lý trí con người thất bại. Tất cả các từ ngữ này, Brahman, Nirvana, Allah, Yaweh, Kitô, đều không có ý nghĩa nào với những ai không thể vượt quá lý trí của họ và cho phép Huyền nhiệm thần thiêng chiếu sáng ngang qua biểu tượng của nó. Điều này được thực hiện bằng đức tin. Đức tin là sự cởi mở của tâm trí đến với Thực tại siêu việt, sự thức tỉnh của Chân lý vĩnh cửu[40].”Cho dẫu Bede nói đến Huyền nhiệm nằm dưới các tôn giáo thế giới, ông không ủng hộ một sự phối hợp bề mặt trong đó mỗi tôn giáo đánh mất một điều gì đó của chính nó. Đúng hơn, ông nói đến một sự cam kết rõ rệt và một đức tin vững chắc, rõ rệt, trong khi đồng thời thực sự cởi mở cho các phương cách khác của đức tin và cam kết.
Trong khi có sự hiệp nhất giữa các tôn giáo, cũng có các sự khác biệt, và chính xác chính các khác biệt cho phép sự hiệp nhất của kinh nghiệm tôn giáo. Bede viết,
Tôi thường sử dụng minh họa về các ngón tay và lòng bàn tay. Phật giáo, Ấn giáo, Hồi giáo, Do thái giáo, và Kitô giáo theo một ý nghĩa là hoàn toàn khác biệt. Nhưng khi quí vị di chuyển đến cội nguồn trong bất cứ truyền thống nào, sự liên hệ qua lại bắt đầu tăng trưởng. Như chúng ta có thể nói, chúng ta gặp gỡ trong hốc tim. Khi chúng ta đi vào trung tâm, chúng ta nhận ra sự hiệp nhất cơ sở đàng sau các truyền thống. Nhưng tôi nghi ngờ các nỗ lực hòa trộn chúng lại ở tầm mức bên ngoài[41].
Cách xử lý của Bede về các tôn giáo khác, chúng ta có thể nói, là một sự tiến hóa của ý thức trong Đức Kitô. Ông nhận ra rằng huyền nhiệm này về Đức Kitô “nằm tại trung tâm của các phúc âm và sự tiến hóa của Kitô giáo … khi được biết đến trong nền tảng rốt cùng của nó chính là cùng một loại với huyền nhiệm của Brahman, Nirvana, Đạo (Tao), Yahweh, Allah. Nó chính là Chân lý duy nhất, Lời duy nhất[42].” Khi cuộc sống của ông đắm chìm trong phương Đông, nó cũng đắm chìm trong huyền nhiệm về Đức Kitô tăng trưởng bên trong ông. Đối thoại với Ấn giáo không làm giảm Đức Kitô mà ngược lại làm gia tăng huyền nhiệm về Đức Kitô cho Bede. Có một lúc ông đã viết, “Tôi có thể nói cách thành thực rằng với tôi có một sự tràn đầy và kết thúc trong Đức Kitô mà tôi không tìm thấy trong các tôn giáo khác. Nhưng hiển nhiên tôi sẽ không đòi hỏi điều này ở người theo Ấn giáo. Tôi lẽ ra chỉ đơn giản nhấn mạnh đến bản chất phân biệt của mạc khải Kitô giáo và của Đức Kitô[43].” Thực hấp dẫn khi Panikkar cho thấy một nhận thức tương tự khi ông viết, “Có các bậc thầy người Ấn với tâm linh vĩ đại và sâu thẳm nói với tôi: ‘Giai đoạn cuối cùng trong cuộc tiến hóa tâm linh chính là sự khám phá ra Đức Kitô.’ Họ nhận ra rằng Đức [Giêsu] Kitô chính là sự Bày tỏ [Epiphany] tuyệt vời đã từng hiện hữu trên quả đất[44].” Trong một trong các phát biểu cuối cùng của ông về sự thần bí Kitô giáo, Bede nói, “Bằng cách thu thập mọi sự, mọi chất liệu vào thành một trong Người, Người (Đức Kitô) chuyển hóa thế giới, mang vũ trụ, chất liệu và tiến trình của nó quay trở lại về cội nguồn của nó trong Thực tại siêu việt mà ông gọi là ‘Abba, thưa Cha!’ Đây là độc đáo[45].” Một lần nữa không lâu trước khi chết, Bede diễn đạt niềm tin sâu sắc vào tính trung tâm của Đức Kitô:
Trong mạc khải danh tiếng lịch sử (historic[c]) về Thiên Chúa trong Đấng Kitô, Đức Giêsu kinh nghiệm về Thiên Chúa (Đấng Tuyệt đối), như là Cha (Father), nền tảng và cội nguồn của Hiện thân, và như là Linh (Spirit), nghĩa là Tình yêu tự cho đi (Self-giving Love), và chính Người như là một với Chúa Cha (the Father) và Chúa Linh (the Spirit). Điều này với tôi hình như là mạc khải sâu sắc nhất về Huyền nhiệm…. Lập tức, đây là kinh nghiệm advaitic[d] về không nhị nguyên (non-duality)—“Chúa Cha và Tôi là một” (the Father and I are one)—và kinh nghiệm về tình yêu cá nhân. Vượt quá hoàng hôn của không nhị nguyên là ánh sáng của tình yêu Ba Ngôi[46].
Các nhận thức sâu sắc của vị tu sĩ này phản ánh một con người, theo ngôn từ của Thomas Merton, hoàn toàn hội nhập và như thế sống trong Đức Kitô trỗi dậy. Ông mô tả Đức Kitô như là “Bản ngã” của loài người được cứu độ, phục hồi nó lại thành hiện thân của nó trong Ngôi Lời. Đức Kitô, Ngôi Lời của Chúa Cha, là hình ảnh diễn đạt của Thiên Chúa trong đó sự tràn đầy của Thiên Chúa (Godhead) được phản ánh; như thế, từng hiện thân con người, từng hình ảnh riêng biệt, phản ánh ánh sáng thần thiêng này theo sức chứa đựng của mình. Bede tuyên bố, “Bởi vì Ngôi Lời trong đó hiện hữu sự tràn đầy của hiện thân chính là trung tâm của tình yêu Ba Ngôi, chúng ta đang phóng vào biển cả (của tình yêu thần thiêng), chúng ta bị chìm ngập trong nó. Chúng ta như các giọt nước bị hòa tan trong nó, nhưng tuy thế chúng ta vẫn không có thể hiểu được nó[47].” “Chỉ một Ngôi Lời,” Bede phát biểu, “hiểu được Chúa Cha. Ngôi Lời bị che dấu và trong Ngôi Lời đó Chúa Linh hiện diện, Chúa Linh ở trong toàn thể tạo dựng và trong con tim của mọi con người, và trong hiện thân sâu xa nhất của chính chúng ta. Chúa Linh là Tình yêu, một tình yêu xuyên thấu mọi nguyên tử của vũ trụ, điều làm đầy mọi sự vật sống động, điều làm chuyển động con tim của mọi con người, điều tập hợp tất cả vào trong sự hiệp nhất. Trong Chúa Linh đó, chúng ta tất cả là một trong Ngôi Lời, từng người độc nhất trong chính mình, phản ánh ánh sáng của Ngôi Lời, và trong Ngôi Lời đó chúng ta là một với Chúa Cha, Cội nguồn của tất cả[48].” Như chúng ta đọc trong Phúc âm của Gioan, “Mong họ có thể trở thành một; thậm chí như Cha ở trong Con, và Con trong Cha, mong họ cũng có thể ở trong Chúng ta” (Gioan 17, 21).
Qua hàng năm chiêm niệm và suy tưởng huyền nhiệm về Đức Kitô, Bede nhận ra rằng “Đức Kitô nhập thể trong mọi con người, hoặc đúng hơn Người nhập thể trong toàn thể vũ trụ. Vì như tất cả là một Con người và làm thành thân thể của Đức Kitô, toàn thể vũ trụ cũng là một thân thể, một toàn thể hữu cơ, y như cái đầu trong con người trần thế…. Đức Kitô là Linh nội tại, Bản ngã, của vũ trụ, Đấng cứu cho nó khỏi phân tán trong không gian và thời gian, và hiệp nhất toàn bộ các xu hướng đa dạng của nó thành một thân thể trong chính Người[49].” Trong khi lời lẽ của Bede có thể nghe ra như phiếm thần (pantheistic), đọc kỹ các ý niệm của ông cho thấy rằng sự riêng biệt của con người của Đức Giêsu Kitô dẫn đến sự phổ quát của mọi sự trong Đức Kitô. Theo quan điểm của ông, từng con người cá thể có một bản chất độc nhất và là một hình ảnh độc nhất của Thiên Chúa. Khi người ta lớn lên trong sự hiệp nhất trong Đức Kitô trong một sự hiệp nhất cá nhân sâu thẳm, người ta trở nên phổ quát hơn. Bede viêt, “Quí vị không khuếch tán chính quí vị, quí vị không mất chính quí vị khi quí vị lớn lên trong tri thức và trong nhận thức và trong tình yêu—quí vị vươn dài mở rộng ra (extend). Quí vị không chấm dứt là một con người. Quí vị trở nên cá nhân sâu thẳm hơn. Đức Giêsu là hiện thân cá nhân nhất trong lịch sử, và thế nhưng Người lại là phổ quát nhất[50].”
Cho dẫu Bede không phải là một nhà khoa học, ông tư duy theo chuyên ngữ tiến hóa, giống nhiều với Teilhard de Chardin. Cho dẫu ông chống đối chủ thuyết vật chất của khoa học hiện đại, ông có một quan niệm thần bí về vũ trụ tiến hóa theo vật chất. “Đức Kitô là điểu kiện của sự tiến hóa của vũ trụ,” ông viết, “đang tiến hóa trong không gian và thời gian và hoàn thành hiện thân đích thực của nó trong Người.” Trong cuốn Quay về với trung tâm (Return to the Center), ông mô tả thân thể tiến hóa của Đức Kitô như sau:
Thân thể của Đức Kitô được hình thành từ vật chất của vũ trụ, gồm thực sự các bụi, protons, electrons, neutrons, nguyên tử, phân tử, những gì làm thành vật chất. Cũng như các hạt bụi này được tổ chức thành các tế bào sống động và bắt đầu thực hiện các chức năng của sự sống; và cũng giống như các tế bào sống động được hình thành thành các sinh vật thú vật và bắt đầu thực hiện các chức năng của sự sống thú vật; và khi sinh vật thú vật với các nguyên tử và phân tử và tế bào của nó được hình thành thành một hiện thân con người và các hiện thân thực thi hành động hợp lý; thì cũng như thế, trong sự phục sinh, cùng các hạt bụi này của vật chất, các tế bào sống động này, sinh vật thú vật này, được hình thành thành một ‘thân thể tâm linh,’ một thân thể được làm đầy với sự sống thần thiêng và dự phần vào ý thức thần thiêng[51].
Cùng một cách thế tương tự với tiến trình của Teilhard về bắt đầu loài người, bắt đầu tâm trí và bắt đầu Kitô, Bede cho rằng vật chất được hiệp nhất trong ý thức con người, và ý thức con người được hiệp nhất trong thần thiêng. Sự tiến hóa của vật chất từ khởi đầu dẫn đến sự tiến hóa của ý thức trong con người; chính là vũ trụ trở thành ý thức trong con người trần thế. “Chính là sự toàn thể của tiến trình hữu cơ này về tiến hóa từ vật chất đền sự sống và ý thức trong con người mà Đức Kitô mặc lấy chính Người[52].” Bede nói rằng đây là ý nghĩa đầy đủ của nhập thể—việc nhận lấy toàn thể vũ trụ và toàn thể loài người vào trong sự sống thần thiêng. Sự tiến hóa của vũ trụ là từ vật chất đến sự sống, đến ý thức trong con người, và từ ý thức con người đến sự sống và ý thức thần thiêng. Ông thừa nhận rằng chuyển động hướng đến sự tràn đầy của ý thức được mạc khải trong sự phục sinh[53]. Phục sinh là điểm trỗi sinh của sự sống thần thiêng trong con người trần thế, một sự sống thần thiêng đã hiện diện từ lúc khởi đầu qua Chúa Linh, tiềm ẩn trong vật chất từ lúc khởi đầu. Như Bede nói, “Đức Kitô mở ra các chiều sâu của vô thức đến ý thức thần thiêng. Người cứu độ toàn bộ tạo dựng bằng cách mở nó ra cho sự sống thần thiêng, sự sống của Ngôi Lời làm đầy ý thức con người của Người.” Toàn bộ tạo dựng phải chuyển vào trong ý thức con người, để trở thành vô hình trong con người trần thế, và chính chúng ta phải chuyển vào trong bản ngã của chúng ta, để siêu việt chính chúng ta, và trở thành một với chân lý vĩnh cửu đó[54]. Tiến trình này hướng đến sự tràn đầy của ý thức xẩy ra trên bối cảnh của tội. Bede nói chúng ta mang tội của Adam trong chúng ta, nhưng, trong Đức Kitô, ý thức con người đã được mở ra cho sự thần thiêng. Ông trích dẫn câu sau từ truyền thống Hồi giáo: “Sự hiện hữu của quí vị là tội lớn nhất của quí vị—nghĩa là, sự hiện hữu của quí vị tách rời khỏi Bản ngã[55].” Khi chúng ta nhận ra ý thức về tội, chúng ta như thế cũng nhận ra ý thức về cứu độ. Sự phấn đấu chống tội chính là sự phấn đấu cho một ý thức cao hơn trong Đức Kitô. Bede viết,
Đức Kitô mở các chiều sâu của vô thức ra cho ý thức thần thiêng. Người cứu độ toàn bộ tạo dựng bằng cách mở nó ra cho sự sống thần thiêng, sự sống của Ngôi Lời, làm đầy ý thức con người của Người. Có nói rằng mọi người tiến hóa lặp lại [recapitulates] trong dạ con không chỉ tất cả các giai đoạn của sự tiến hóa của vật chất mà còn tất cả các giai đoạn của sự tiến hóa của ý thức con người…. Người [Đức Kitô] nhận lấy cho chính Người tội và đau khổ của toàn thể thế giới; Người tiến hóa lặp lại tất cả các giai đoạn của nó và mang nó lên vào trong ý thức của Ngôi Lời. Đây là ý nghĩa của cứu độ. Từng người trong chúng ta đã ở “trong Đức Kitô” trên thập giá, cũng y như từng người trong chúng ta đã ở trong Adam khi ông ấy phạm tội. Chúng ta mang tội của Adam trong chúng ta—tội của con người—nhưng trong Đức Kitô ý thức con người của chúng ta đã được mở ra cho thần thiêng. Với phần lớn trong chúng ta, điều này vẫn còn nằm vùi lấp trong vô thức—cả tội cả sự cứu độ của chúng ta—nhưng khi chúng ta nhận ra ý thức về tội, chúng ta cũng nhận ra ý thức về cứu độ. Chúng ta chỉ được hoàn toàn cứu độ khi ý thức con người của chúng ta, với tất cả những gì nguyên bị vùi lấp trong vô thức, được ý thức thần thiêng sở hữu, và chúng ta biết chính chúng ta và loài người và vũ trụ dưới ánh sáng của Ngôi Lời[56].
Bede không nói rằng cứu độ là một vấn đề về ý thức, như thể tội không thực sự ảnh hưởng đến con người trần thế. Đúng hơn, chính thực tại về tội mà chúng ta phải ý thức đến; cứu độ nhận ra tình trạng tội lỗi của chúng ta và chữa lành các sự chia cách của chúng ta trong và qua Đức Kitô bị đóng đinh. Tuy nhiên, Bede cũng cho thấy rằng “từng người trong chúng ta phải thực hiện sự cứu độ của mình bên trong mô hình của tổng thể. Chẳng có ai phạm tội trong đơn độc và chẳng có ai được tôn vinh trong đơn độc[57].” Chỉ khi chúng ta nhìn thấy các đau khổ của thế giới, các bất bình đẳng của thế giới, các bất công của thế giới trong phạm vi mô hình này của tổng thể, trong liên hệ của nó với trật tự vĩnh cửu, “trong Đức Kitô,” mà chúng ta nhìn thấy ý nghĩa và biện minh của chúng[58]. Định mệnh của chúng ta, ông phát biểu, là trở thành một với Thiên Chúa trong sự hiệp nhất siêu việt tất cả các khác biệt, và lúc đó trong điều này từng hiện thân cá thể được tìm thấy trong tổng thể toàn bộ. “Chính chỉ trong việc nhận ra tinh thần chiêm niệm, một ý thức siêu việt, mà chúng ta đến được một viễn ảnh về hiệp nhất[59].”
Con đường đến hiệp nhất, với Bede, là tình yêu. Tình yêu là huyền nhiệm rốt cùng và là chân lý rốt cùng. Tình yêu là cấu trúc thiết yếu của thực tại, căn bản siêu hình của tất cả những gì hiện hữu, mô hình vĩnh cửu của vũ trụ. Đức Kitô là trung tâm của toàn bộ thực tại bởi vì Đức Kitô là sự tràn đầy của tình yêu, thứ tình yêu chính là sự hội nhập và hiệp nhất đầy đủ nhất của thần thiêng và loài người. Trong cuốn Quay về với trung tâm, Bede mô tả một siêu hình về tình yêu hài hòa với truyền thống thần bí Kitô giáo và gói gọn các nhận thức của Teilhard và Panikkar. Ông viết,
Chúa Cha tự trao mình trong tình yêu cho Chúa Con, Đấng chính là hình thái, cách diễn đạt, của tình yêu của Người, và tình yêu này quay về với Chúa Cha trong Chúa Thánh Linh, Đấng hiệp nhất Cha và Con trong sự chấp nhận vĩnh cửu của tình yêu. Tình yêu tự cho đi, tự mất đi và tự tìm thấy trong tình yêu, và Tình yêu quay về lại với chính nó, tự cho lại trong tình yêu—đây là mô hình vĩnh cửu của vũ trụ. Mọi tạo vật trong sâu thẳm của hiện thân mình là một ước muốn, một trông mong Tình yêu, và được kéo đến với Tình yêu để tự cho đi trong tình yêu. Đây chính là việc nó trở thành hiện thân, đáp ứng này với việc được lôi kéo đến với Tình yêu. Đồng thời, nó thường xuyên bị lôi kéo để tự cho đi trong tình yêu, để đầu hàng sự hấp dẫn của Tình yêu, và như thế nhịp điệu của vũ trụ được tạo dựng. Hạch nhân cho thoát ra các protons và electrons của nó và chúng chạy quanh bao lấy nó, được giữ vững bằng sự hấp dẫn của Tình yêu. Mặt trời cho ra các hành tinh của nó và chúng chạy quanh bao lấy nó, được giữ vững cũng bằng cùng một sự hấp dẫn. Tế bào phân chia và rồi lại hiệp nhất, xây dựng nên thân thể trong tình yêu. Cũng cùng như vậy với tình yêu tình dục. Phái nam được lôi kéo để tự cho đi trong tình yêu với phái nữ, và phái nữ được lôi kéo để tự cho đi trở lại trong tình yêu cho phái nam. Có một vũ điệu tiếp diễn về tình yêu, một việc ra đi và quay về liên tục. Rốt cùng chính Tình yêu duy nhất liên tục tự cho đi thế nào để tạo dựng nên hình thái này hình thái kia, xây dựng nên vũ trụ của các ngôi sao và các nguyên tử và các tế bào sống động, và rồi lôi kéo mọi sự trở lại với chính nó; mọi sự trở thành hiện thân trong Ngôi Lời như là một cách diễn đạt về tình yêu, và mọi sự quay về với Chúa Cha, với Cội nguồn, trong tình yêu của Chúa Linh[60].
Bede, như Teilhard, nhìn thấy tình yêu như chính là bản chất và cấu trúc của thực tại bởi vì vũ trụ, được tạo dựng qua Ngôi Lời thần thiêng, là sự hiệp nhất (perichoresis) của tình yêu Ba Ngôi vây quanh Đức Kitô. Như Bonaventure và Scotus nhắc nhở chúng ta, Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để yêu thương và để tạo dựng. Người nào đi vào trong tình yêu này ở trung tâm của linh hồn mình, đi vào trong tình yêu này tại trung tâm của vũ trụ. Sự tiến hóa của ý thức con người hướng đến ý thức xuyên văn hóa (và việc phức tạp hóa huyền nhiệm Kitô) là một sự đào sâu chính mình trong Đức Kitô trỗi dậy, trong Người quyền lực của tình yêu siêu việt các khác biệt và như thế hiệp nhất.
Việc thu hút của tác phẩm của Bede Griffiths nằm ở khả năng của con người trần thế đối với sự sống thần thiêng, đối với sự tràn đầy của tình yêu và sự hiệp nhất của toàn bộ sự vật trong tình yêu. Huyền nhiệm về Đức Kitô là một huyền nhiệm về hiệp nhất trong tình yêu, và chỉ bằng cách trở nên chính mình trong Đức Kitô mà tình yêu hiệp nhất của Đức Kitô trở thành thực tại trong thế giới. Dom Bede tìm thấy tình yêu này và như thế tìm thấy trung tâm của vũ trụ trong phạm vi linh hồn ông. Lawrence Freeman cho rằng Bede có thể là sự giúp đỡ to lớn cho Kitô hữu ngày nay bởi vì ông cho thấy “rằng có thể đi theo một con đường thần bí mà vẫn ở lại trong phạm vi giáo hội có cơ chế. Những người cảm thấy rằng phải có một Thiên Chúa duy nhất, một thực tại, đàng sau tất cả các tôn giáo, rằng Thiên Chúa đã không tạo dựng nên một loài người chia rẻ, đã tìm thấy trong Bede rằng bản năng của họ đã được làm sáng tỏ, khai triển, quan trọng nhất, đã được sống[61].” Chúng ta có thể mô tả Bede Griffiths cùng một phương cách như Ewert Cousins mô tả Raimon Panikkar, một “con người đột biến,” một hiện thân hoàn toàn hội nhập đã đem đến nhận thức về sự tiến hóa con người của chúng ta về ý thức. Ông đã cho chúng ta một Kitô học uyên thâm về thời đại chúng ta, một sự khám phá lại biến cố Kitô trong bối cảnh của thế giới rộng lớn hơn, năng động, và liên hệ qua lại của thực tại—một sự đổi mới chủ đề của Phaolô về thân thể của Đức Kitô: “Vì trong Người toàn bộ sự sống của Thiên Chúa trú ngụ cách có thân thể, và quí vị phải trở thành sự tràn đầy của sự sống trong Người, Đấng là đầu của toàn bộ luật lệ và quyền uy” (Cl 2, 9-10). Bede nhắc nhở chúng ta rằng sự sống của Đức Kitô là sự sống của chúng ta; huyền nhiệm về Đức Kitô là huyền nhiệm của chúng ta. Chúng ta phải đi vào trong nó, làm cho nó thành của riêng của chúng ta, khám phá chính chúng ta trong nó, và làm cho nó sống động.
[a] Nguyên văn: He is fully “Catholic” in the best sense of the world.
[b][b] Clive Staples Lewis (1898-1963) là một nhà trung cổ học, biện giải Kitô giáo, phê bình văn học, phát thanh viên, và nhà viết luận văn danh tiếng.
[c] Historic(adj) nói về sự danh tiếng có trong lịch sử (của Đức Giêsu), có tính tích cực và sống động tiếp diễn, trong khi historical (adj) nói về quá khứ lịch sử, có tính tiêu cực, ví như về nơi sinh, ngày sinh, con ông bà nào, hoạt động ra sao vv.
[d] Advaita, advaitic: Advaita tiếng Sanscrit nghĩa là không nhị nguyên, là trường phái Veda ảnh hưởng nhất trong Ấn độ giáo. Khái niệm này dựa trên triết lý hư vô của Phật giáo.
[1] Zachary Hayes, ‘Bonaventure of Bagnoregio: A Paradigm for Franciscan Theologians?” trong The Franciscan Intellectual Tradition, Elis Saggau biên tập (New York: Franciscan Institute, 2001), 56.
[2] Phyllis Zagano, Twentieth-Century Apostles: Contemporary Spirituality in Action (Minneapolis: Liturgical Press, 1999), 91.
[3] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 252.
[4] Thomas Merton, Conjectures of a Guilty Bystander (New York: Doubleday Image, 1968), 21.
[5] Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: New Directions, 1961), 34-36.
[6] Thomas Merton, No Man Is an Island (New York: Harcourt Brace, 1955), 105.
[7] Thomas Merton, Introductions East and West (Greensboro, N.C.: Unicorn Press, 1981), 111.
[8] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 254.
[9] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 256.
[10] Hành trình của Bonaventure bắt đầu ở tầm mức về tạo dựng, chuyển vào trong thế giới nội tại của linh hồn và rồi đến sự chiêm niệm Thiên Chúa.
[11] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 259.
[12] Merton, New Seeds of Contemplation, 53.
[13] Merton, Introductions East and West, 92.
[14] Thomas Merton, “Notes for a Philosophy of Solitude,” trong Disputed Questions (New York: Farrar, Straus & Cudahy, 1960), 207.
[15] Merton, Disputed Questions, 168.
[16] Thomas Merton, Faith and Violence (Notre Dame, Ind.: Notre Dame Press, 1968), 224.
[17] Merton, New Seeds of Contemplation, 53.
[18] Merton, New Seeds of Contemplation, 70-79.
[19] Thomas Merton, Contemplation in a World of Action (New York: Image Books, 1973), 225-226.
[20] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 260.
[21] Về cuộc thảo luận về thần bí Kitô của Canticle, xem Ilia Delio, “The Canticle of Brother Sun: A Song of Christ Mysticism,” Franciscan Studies 52 (1992): 1-22; như trước, A Franciscan View of Creation: Learning to Live in a Sacramental World, bộ 2, The Franciscan Heritage Series, Joseph P. Chinnici biên tập (New York: Franciscan Institute, 2003), 17-20.
[22] Ken Wilber, Up from Eden: A Transpersonal View of Human Evolution (Wheaton, Ill.: Quest Books, 1996), 15.
[23] Wilber, Up from Eden, 13
[24] William M. Thompson, “The Risen Christ, Transcultural Consciousness, and the Encounter of the World Religion,” Theological Studies 37 (1976): 401.
[25] Merton, Contemplation in a World of Action, 229-30.
[26] Thompson, “Risen Christ,” 401.
[27] Merton, “The Power and Meaning of Love,” trong Disputed Questions, 123-25.
[28] William Johnston, Silent Music: The Science of Meditation (New York: Harper & Row, 1974), 160.
[29] Về cuộc thảo luận về Đức kitô như là ngẫu hợp của các đối nghịch, xem Ewert H. Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978): như trước, “The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure,” Franciscan Studies 28 (1968): 27-45.
[30] Về một dẫn nhập về cuộc đời và tư duy của Bede Grifftihs, xem Wayne Teasdale, “Introduction: Bede Griffiths as Visionary Guide,” trong The Other Half of My Soul: Bede Griffiths and the Hindu-Christian Dialogue, Beatrice Bruteau biên soạn (Wheaton, Ill.: Quest Books, 1996), 2-24. Có nhiều tiểu sử của Bede Griffiths, kể cả A Sense of the Sacred: A Biography of Bede Griffiths của Kathryn Spink (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989), và Shirley du Boulay, Beyond the Darkness: A Biography of Bede Griffiths (New York: Doubleday, 1998).
[31] Bede Griffiths, The Marriage of East and West (Springfield, Ill.: Templegate, 1982), 8.
[32] Griffiths, The Marriage of East and West, 152.
[33] Bede Griffiths, The Cosmic Revelation: The Hindu Way to God (Springfield, Ill.: Templegate, 1983), 112.
[34] Bede Griffiths, “The One Mystery,” The Tablet (9 tháng 3, 1974): 223.
[35] Bede Griffiths, A New Vision of Reality: Western Science, Eastern Mysticism and Christian Faith (Springfield, Ill.: Templegate, 1990), 264 tiếp.
[36] Wayne Teasdale, “Christianity and the Eastern Religions: The Possibility of Mutual Growth,” trong The Other Half of My Soul, 156-57. Teasdale theo sát tư duy của Bede về đối thoại liên tôn giáo. Trong một cuộc nói chuyện về đối thoại liên tôn, Bede nói, “Những gì chúng tôi nhận thấy là rằng nếu quí vị đang tranh cãi về các giáo điều và vân vân, quí vị đi chẳng đến đâu cả, nhưng khi quí vị gặp gỡ trong suy niệm, quí vị bắt đầu chia sẻ chính kinh nghiệm nội tại của quí vị [và] quí vị bắt đầu nhận ra sự hiệp nhất rõ nét đàng sau các tôn giáo” (Teasdale, “Christianity and the Eastern Religions,” 131).
[37] Frank Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East: A Human Search,” Australian EJournal of Theology 8 (Tháng mười 2006). http://dlibrary.acu.edu.au/research/theology/ejournal. [Ghi chú thêm của người dịch: Upanishads là kinh thánh của Ấn giáo].
[38] Bede Griffiths, Return to the Center (Springfield, Ill.: Templegate, 1976), 36, 71.
[39] Griffiths, Return to the Center, 71.
[40] Griffiths, Return to the Center, 73.
[41] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”
[42] Griffiths, Return to the Center, 73-74.
[43] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”
[44] Raimon Panikkar, “Hinduism & Christ,” trong In Spirit and in Truth: Essays Dedicated to Father Ignatius Hirudayan, S.J. (Madras: Aikaya Alayam, 1985), 115.
[45] Bede Griffiths, “The New Consciousness,” The Tablet (16 tháng giêng 1993): 70.
[46] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”
[47] Griffiths, Return to the Center, 144.
[48] Griffiths, Return to the Center, 145.
[49] Griffiths, Return to the Center, 31.
[50] Griffiths, Cosmic Revelation, 127.
[51] Griffiths, Return to the Center, 32.
[52] Griffiths, Return to the Center, 31.
[53] Griffiths, Return to the Center, 32.
[54] Griffiths, Return to the Center, 40.
[55] Griffiths, Return to the Center, 60.
[56] Griffiths, Return to the Center, 51.
[57] Griffiths, Return to the Center, 52.
[58] Griffiths, Return to the Center, 52.
[59] Griffiths, A New Vision of Reality, 264.
[60] Griffiths, Return to the Center, 61.
[61] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”
CHƯƠNG 7. KITÔ HỌC ĐƯỢC SINH LẠI (CHRISTOLOGY REBORN)
Các tác phẩm của Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths cung cấp các con đường đến huyền nhiệm về Đức Kitô trong vũ trụ tiến hóa và loài người đánh dấu bằng một tầm mức mới của ý thức. Khi chúng ta di chuyển từ ý thức giai đoạn trục thứ nhất vào trong giai đoạn trục thứ hai, chúng ta tự nhận thấy liên hệ không chỉ theo chiều đứng với Thiên Chúa mà còn theo chiều ngang với bộ tộc toàn cầu của loài người cũng như quả đất. Thời đại mới này về ý thức là một thời đại bao gồm không chỉ tự do, tự quản, và tự siêu việt mà còn sự liên hệ. Ý thức mới của giai đoạn trục thứ hai thúc giục chúng ta tìm kiếm các phương cách mới liên hệ với Thiên Chúa nhập thể trong vũ trụ bằng cách chiêm niệm thần thiêng ở giữa chúng ta. Chúng ta ở trong một thế giới mới ngày nay vượt quá những gì các tổ phụ Chalcedon có thể quan niệm được. Teilhard tuyên bố rằng Kitô giáo đang đạt đến kết thúc của một trong các chu kỳ tự nhiên của sự hiện hữu của nó. “Đức Kitô phải được sinh ra lại,” ông nói; “Người phải được nhập thể lại trong một thế giới đã trở nên quá khác biệt với thế giới trong đó Người đã sống[1].”
Quả thực chính “sự sinh ra mới” này của Đức Kitô đối kháng chúng ta qua các nhận thức của các cây bút thần bí của chúng ta. Cả bốn cây bút đều đã có tiếp xúc với các tôn giáo phương Đông và thật hấp dẫn ghi nhận quan tâm chung của họ: Kitô học phải tự tách mình ra khỏi hình thái phương Tây, thông tuệ. Từ ngữ “tách rời” (detachment), tuy nhiên, có thể không mô tả thích đáng sự đồng qui đang xẩy ra. Trong thế giới tiến hóa, các cấu trúc đơn độc giản lược phải qua đi (hoặc chết đi) vì lợi ích của các hiệp nhất phức tạp hơn; vì vậy cũng thế, Kitô học như là một giáo điều phương Tây (và từ đó đơn độc) đang trải qua một chuyển hóa, một phức tạp hóa, qua tiến hóa của ý thức con người (và Kitô giáo). Sự phức tạp hóa của Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai đánh dấu bởi ý thức toàn cầu tìm kiếm một phương cách mới để thực hiện Kitô học, nghĩa là, để phản ánh Đức Kitô theo quan điểm ý thức tôn giáo phức tạp hóa. Do đó, những gì đang xẩy ra không phải là một sự thoát khỏi hình thái thông tuệ phương Tây của Kitô học mà là sự tiến hóa của hình thái này qua ý thức toàn cầu. Trong khi là không thể thiếu với Kitô học ngày nay, ý thức lịch sử hoàn toàn không đầy đủ để dò tìm huyền nhiệm về Đức Kitô. Các tác phẩm của Panikkar, Merton, và Griffiths gợi ra rằng ý thức toàn cầu đang nhường bước cho một ý thức phức tạp hóa hơn về Đức Kitô. Nó là một ý thức mới về sự liên hệ đòi buộc cầu nguyện, chiêm niệm, đối thoại, và Kinh thánh cũng như suy niệm phê phán. Trong khi có một vai trò cần thiết cho người thông tuệ trong việc nghiên cứu về Đức Kitô, “làm Kitô học” đòi buộc dự phần vào huyền nhiệm. Tôi xác nhận, tâm linh là trung tâm của Kitô học trong ngàn năm mới nầy. Đáng ghi nhận rằng ba trong bốn nhà thần bí chúng ta đã thảo luận đều từ các truyền thống tôn giáo nhấn mạnh đến nhân tính của Đức Kitô—với Teilhard, truyền thống Ignatius, và với Merton và Griffiths, truyền thống tu trì Benedict. Thực tại con người của Đức Giêsu là phát biểu được tập chú nhất về việc chúng ta là gì đối với Thiên Chúa và Thiên Chúa là gì đối với thế giới. Chính qua suy niệm về ý nghĩa của nhân tính của Đức Giêsu mà bốn cây bút của chúng ta cho thấy một nền thần học “bản địa” (vernacular) mới, một phương cách làm thần học “từ bên dưới” nhấn mạnh đến kinh nghiệm như là căn bản của suy niệm và nhận thức thông tuệ.
Chuyên ngữ “thần học bản địa” không phải là mới nhưng tìm thấy cội rễ vào Thời Trung cổ. Cho dẫu Kitô học phương Tây kể từ Thời Trung cổ chuộng cách xử lý học giả để nhận thức Đức Kitô, Bernard McGinn đã cho thấy chủ thuyết học thuật không phải là phương tiện duy nhất để thực hiện thần học dưới Thời Trung cổ. Thần học tu viện chi phối mãi cho đến lúc trỗi sinh chủ thuyết học thuật, và cách xử lý này hỗn hợp suy niệm trên kinh nghiệm về Thiên Chúa với Kinh thánh. McGinn mô tả một thể loại thứ ba của thần học dưới Thời Trung cổ (cùng với thể loại của nền thần học tu viện và học giả) trỗi sinh giữa những người đàn ông đàn bà thánh thiện. Ông gọi thể loại này là thần học “bản địa” và phân biệt nó bằng cách diễn đạt ngôn từ theo tiếng nói bản địa. Chính là một thể loại thần học bình dân (grassroots) nổi lên từ kinh nghiệm về Thiên Chúa qua đó thẩm quyền dạy dỗ đến không phải ex officio mà ex beneficio[a], hoặc nhờ ân huệ của ân sủng[2]. Sự quan trọng của nền thần học bản địa, nổi lên từ kinh nghiệm nội tại về Thiên Chúa, là rằng suy niệm về Thiên Chúa liên hệ không thể thiếu với đời sống Kitô giáo; quả thực nó nổi lên từ đời sống Kitô giáo. Nghĩa là, ước muốn về Thiên Chúa dẫn đến việc tìm kiếm Thiên Chúa và từ đó yêu thương Thiên Chúa. Thần học bản địa thiết yếu là suy niệm về tình yêu của Thiên Chúa và về Thiên Chúa là tình yêu. Nó không đối nghịch với các công cụ thông tuệ của phân tích; nó đơn giản chỉ thấy các công cụ này không liên quan, cách riêng vì các nhà thần học bản địa của Thời Trung cổ đều không uyên bác. Tuy nhiên, thần học bản địa quả thực có nhìn vào Kinh thánh và truyền thống như là các nguồn chính yếu cho việc nhận hiểu huyền nhiệm về Thiên Chúa.
Các nhận thức thần bí của Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths đã mở ra một thể loại mới về thần học bản địa trong thế kỷ thứ hai mươi mốt. Nó không còn là nền thần học của những người không uyên bác mà là của kinh nghiệm toàn cầu, trỗi sinh từ việc nghiên cứu tâm linh về Đức Kitô giữa tiến hóa, đa số tôn giáo, và khác biệt. Thần học bản địa ngày nay là một phương cách nói về thế giới; nó không phải là vấn đề phân tích các quan niệm mà là làm thần học, chuyển bối cảnh thần học từ tính nghiêm ngặt của nguyên lý khoa bảng sang bối cảnh của sự sống và sự thánh thiện. Nó là nền thần học của người nghèo—không nhất thiết là nghèo về kinh tế, mà những ai nhận ra nhu cầu và sự phụ thuộc của mình về Thiên chúa và xóm giềng và sống cởi mở, tiếp nhận, và biết ơn. Thần học bản địa là thần học dấn thân mà cách xử lý thiết yếu là qua ý thức, tâm linh, và đối thoại lịch sử. Chúng ta thấy một thể loại thần học bản địa trong sự trỗi sinh của các Kitô học nữ giới, châu Á, châu Phi, và khối nói tiếng Tây ban nha, điều cho thấy Kitô học không còn là một nhận thức về Đức Kitô phổ quát, lấy châu Âu làm trung tâm nữa mà là một suy niệm trên kinh nghiệm địa phương về Thiên Chúa nhập thể, trỗi sinh từ bối cảnh trong đó người ta đang sống hoặc kinh nghiệm của người ta về thế giới. Thần học bản địa trong giai đoạn trục thứ hai là một suy niệm về Đức Kitô theo quan điểm của tiến hóa và nó không thỏa mãn tự kiềm hãm vào phân tích triết học (cho dẫu nó không từ khước sự phân tích như vậy). Đúng hơn, nó làm thần học bằng phương cách tâm linh. Như thế, nó liên quan đến chiều kích nội tại của một người nơi thực tại rốt cùng được kinh nghiệm và từ đó hành động của con người thoát ra. Tâm linh, hoặc “thực hiện Đức Kitô” trong thế giới ngày nay, phải là cội nguồn của việc nhận thức về Đức Kitô trong thời đại mới này.
Sự quan trọng của nền thần học bản địa về ý thức toàn cầu là rằng nó mở đến huyền nhiệm về Đức Kitô theo một phương cách mà cách xử lý triết lý hơn, thông tuệ hơn không thể làm được. Đó chính là sự đổi mới của Lời nhập thể như là một biến cố được nói ra, kenosis[b] của tình yêu tự cho đi của Thiên Chúa trong tạo dựng và sự tiếp nhận tình yêu đó—một Lời sống động và năng động âm vang xuyên suốt tạo dựng. Tính năng động của Lời thần thiêng được nói ra xuyên suốt tạo dựng cho phép chúng ta xem xét biến cố Kitô từ lúc khởi đầu trong lịch sử không như một biến cố tĩnh lặng mà là một biến cố tiến hóa. Đức Giêsu đem sự mới mẻ trong chính Người, một “sự tạo dựng mới.” Sự mới mẻ của Đức Giêsu khơi lên một biến cố và biện chứng liên tục trong lịch sử của thế giới; sự sống con người và lịch sử nhận lấy một cường độ thần học mới. Teilhard quan niệm rằng biến cố Kitô đem một định hướng mới vào trong tiến hóa, khởi đầu với con người trần thế. Thiên Chúa đi vào tiến trình tiến hóa trong Đức Giêsu Kitô, khơi lên một năng động nhập thể mới chuyển động chiều ngang hơn là chiều đứng. Biến cố lịch sử về Đức Kitô là một vụ “Nổ lớn” (Big Bang) thần thiêng trong lịch sử vũ trụ. Uy lực mới này gây ra một lịch sử mới. Đức Kitô đem một “con tim mới” đến cho loài người, vừa trên bình diện cá nhân vừa trên bình diện tập thể. Như Teilhard chỉ ra, loài người trở nên một “trung tâm tạo dựng” mới với tiến trình tiến hóa theo một phương cách làm cho con đường tiến hóa thay đổi. Tiến hóa “từ khởi đầu vũ trụ [cosmogenesis] đến khởi đầu Kitô [Christogenesis]” giờ đây xẩy ra dưới ảnh hưởng của một quyền lực tạo dựng thần thiêng đã được truyền vào loài người. Đức Kitô trở nên điểm tập chú cụ thể hoặc điểm Omega của một tạo dựng mới, hoặc, theo ngôn ngữ của Teilhard, xã hội hóa hoặc hành tinh hóa.
Kitô học không còn là một phản ánh làm sao Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thực sự và con người thực sự mà giờ đây chúng ta cũng phải phản ánh làm sao Đức Kitô là vũ trụ thực sự. Chúng ta phải nhận lấy cách nghiêm chỉnh bản thể vũ trụ của Đức Kitô của Teilhard nếu tiến hóa của vũ trụ được nhắm đến sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa. Theo quan điểm của Teilhard, quan tâm chi phối của thần học trong các thế kỷ đầu tiên của giáo hội là để định ra, theo thông tuệ và thần bí, liên hệ của Đức Kitô với Ba Ngôi. Trong thời đại chúng ta, chính là để dịnh ra dây liên hệ giữa Đức Kitô và vũ trụ; làm sao chúng liên hệ với nhau và làm sao chúng ảnh hưởng lên nhau. Trong cuộc sống, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu, vũ trụ đạt đến cao điểm của lịch sử của nó về tự siêu việt đến với Thiên Chúa. Sự mang thân xác của Người, như của chúng ta, là thiết yếu cho con người trần thế. Nó nối kết chúng ta với toàn bộ thế giới vật chất. Qua thân xác của chúng ta, toàn bộ thế giới thuộc về chúng ta và chúng ta là thành phần của toàn thể. Thực tại của Đức Giêsu báo hiệu chúng ta rằng toàn bộ vũ trụ đang ở trên hành trình đến với Thiên Chúa trong và qua con người trần thế là đầu trưởng thành của chuyển động tiến hóa. Bởi vì thân xác của Đức Giêsu trỗi sinh từ tiến trình tiến hóa theo cùng phương cách như thân xác của chúng ta, và bởi vì chính vật chất cũng có một khả năng tâm linh báo hiệu bằng sự nhập thể, thật hợp lý để nói về một bản thể “thứ ba,” hoặc vũ trụ, của Đức Kitô, nếu chúng ta nhận thức bản thể không phải là một “sự vật trong chính nó” mà là một sản phẩm của ảnh hưởng và tương quan trong phạm vi tiến trình tiến hóa. Như là Lời nhập thể trỗi dậy, Đức Kitô quả thực liên hệ đến toàn bộ vũ trụ, và toàn bộ vũ trụ tìm thấy ý nghĩa của nó trong Đức Kitô.
Chính theo quan điểm về mối tương quan hội nhập này giữa Đức Giêsu và vũ trụ mà Karl Rahner nói về Đức Giêsu như là biểu tượng của Thiên Chúa. Paul Knitter tóm lược “Kitô học siêu việt” của Rahner bằng cách nói,
Tuyên bố thiết yếu của Kitô giáo rằng Đức Giêsu là thần thiêng—một con người với bản thể vừa thần thiêng vừa con người—không thể là một huyền nhiệm mà chúng ta phải chấp nhận vì quyền lực bên ngoài hoặc đức tin trần trụi. Cho dẫu sẽ luôn luôn vượt quá sự hiểu biết hoàn toàn, nó phải có ý nghĩa trên căn bản kinh nghiệm của chúng ta về chính chúng ta và thế giới của chúng ta; nó “phải sở hữu cho con người một tính thông tuệ và uớc muốn đích thực.”… Những gì xẩy ra trong Đức Giêsu xứ Nazareth đại diện cho sự hoàn thành của những gì là chúng ta như là các hiện thân con người[3].
Đức Giêsu là biểu tượng của những gì thực sự là hiện thân còn người và những gì nhằm cho toàn bộ tạo dựng. Như là biểu tượng, Người cung cấp sự bảo đảm rằng các niềm hy vọng và nỗ lực vô tận của bản chất con người của chúng ta có thể được nhận ra: Thiên Chúa và thế giới có thể là một trong hiệp nhất. Như chúng ta đã ghi nhận trong chương 5, từ ngữ “biểu tượng” có nghĩa là “ném lại với nhau.” Một biểu tượng nói đến hiệp nhất và nối kết và như thế trung gian nhân dạng. Khi chúng ta nói Đức Kitô là biểu tượng của Thiên Chúa, chúng ta đang nói rằng việc Thiên Chúa tự bày tỏ, sự hiện hữu bên ngoài của Người (his ex-istence) được thực hiện trong nhân tính của Đức Giêsu. Vì nhập thể hoàn thành khả năng của mọi con người trần thế, nhập thể biểu tượng cho sự hiệp nhất giữa Thiên Chúa và loài người/tạo dựng cho mọi người, bất luận họ minh nhiên biết Đức Kitô hay không. Nói rằng Đức Kitô là biểu tượng của Thiên Chúa là nói rằng Đức Kitô là Lời của Thiên Chúa được diễn đạt hoặc trình chiếu ra bên ngoài trong không gian, thời gian, và lịch sử. Sự diễn đạt/trình chiếu này của biểu tượng Lời phơi bày và biểu hiện những gì là hiện tại. Biểu tượng làm thành thực tại và cho thấy những gì hơn nữa đang bị ẩn dấu hoặc che đậy, nghĩa là, tính trung tâm của sự sống thần thiêng. Biểu tượng của Đức Kitô hành sử như là ý nghĩa của Thiên Chúa cho chúng ta và phơi bày cho chúng ta ý nghĩa đích thực của sự sống chúng ta trong Thiên Chúa. Đức Kitô là biểu tượng của huyền nhiệm Ba Ngôi của Thiên Chúa qua đó Thiên Chúa có thể truyền thông sự sống của Thiên Chúa cách hoàn toàn cho người khác và để hiệp nhất với người khác như là yêu thương trong tình yêu Ba Ngôi hiệp nhất[4]. Biểu tượng của Đức Kitô như là biểu tượng của Thiên Chúa giúp chúng ta nhận thức Đức Giêsu Kitô như là Đấng mà trong Người toàn loài người tìm thấy sự cởi mở vĩnh viễn đến với Thiên Chúa. Như là Đấng bị đóng đinh và trỗi dậy, Đức Giêsu là “Đấng được xức dầu,” Đấng “được làm đầy bằng Chúa Thánh Linh”; Đấng tự bản thể là những gì chúng ta phải trở thành nhờ ân sủng, sự hoàn thành thế mạt của chương trình của Thiên Chúa về tạo dựng. Đức Giêsu không phải là ngoại lệ to lớn mà là sự kết thúc và hoàn thành của loài người. Trong Đức Giêsu, chúng ta kinh nghiệm sự kiện rằng huyền nhiệm về con người trần thế, điều chúng ta không kiểm soát và “bị ràng buộc với sự vô nghĩa của tội lỗi và sự chết, tuy thế, ẩn dấu trong tình yêu của Thiên Chúa[5].” Đức Giêsu con người là Thiên Chúa thực sự và là thần thiêng hóa đích thực của loài người chúng ta; trong Người chúng ta đạt đến việc nhân loại hóa hoàn toàn[6]. Vì sự sống, sự chết, và phục sinh của Đức Giêsu là biểu tượng của toàn bộ sự sống của con người, ý nghĩa của Đức Kitô không thể là bộ tộc hoặc kiềm hãm trong một nhóm riêng biệt nào đó. Đúng hơn, ý nghĩa của Đức Kitô chính là sự thần thiêng hóa của toàn thể vũ trụ. Đó chính là lý do tại sao Đức Kitô là mục đích của vũ trụ tiến hóa và của sự sống con người trong tiến hóa. Như Panikkar phát biểu, “Đức Kitô là biểu tượng của sự toàn thể của thực tại[7].” Theo phương cách này, Panikkar ghi chú, thực tại của Đức Kitô không tiêu mòn đi với tính lịch sử của Đức Giêsu[8]. Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô thì nhiều hơn Đức Giêsu bởi vì “Đức Kitô là biểu tượng trung tâm nằm trong sự toàn thể của thực tại[9].”
Trong khi Đức Kitô biểu tượng sự toàn thể của thực tại, sự toàn thể của thực tại lại nhằm để biểu tượng Đức Kitô. Đây chính là ý nghĩa của tính ưu việt của Đức Kitô và “vũ trụ Kitô” được Teilhard mô tả. Khả năng để Thiên Chúa tạo dựng được thực hiện trong Đức Giêsu Kitô, nhưng khả năng này phải được hoàn thành trong sự tràn đầy của Đức Kitô nằm trong năng lực của mọi con người trần thế để tạo nên hình ảnh (và như thế diễn đạt) Đức Kitô. Làm sao chúng ta nhận thức được “sự đồng dạng” này giữa con người trần thế và sự tràn đầy của Đức Kitô? Chính Rahner cũng đặt vấn đề theo phương cách này, “Nếu sự sống con người của Đức Giêsu là sự hiện hữu bên ngoài của Thiên Chúa, nghĩa là việc Thiên Chúa tự truyền thông, thế nào để thực tại con người là thực tại của Thiên Chúa và ngược lại, thế thì sự sống của chúng ta có ý nghĩa gì khi chúng từ đầu đến cuối là sự sống của Thiên Chúa?[10]” Vấn đề của Rahner cũng nằm tại trọng tâm tư duy của Bonaventure nữa. Bonaventure tirển khai một nền thần học về đồng dạng giữa Lời nhập thể và con người trần thế theo một phương cách thế nào để thực tại của Đức Kitô tìm thấy hình thái của nó trong loài người và tạo dựng. Không có sự diễn đạt về Đức Kitô trong loài người và tạo dựng, Đức Kitô không hiện hữu trong tạo dựng. Hoặc chúng ta có thể nói, Đức Kitô hiện hữu chính xác bởi vì loài người và tạo dựng đã được hiệp nhất với nhau trong sự hiệp nhất với Thiên Chúa qua sự phục sinh của Đức Giêsu. Bởi vì Đức Giêsu là biểu tượng của loài người chúng ta, Đấng Kitô không phải là một con người mà là mọi con người trong đó quyền lực của Thiên Chúa được diễn đạt. Đây chính là ý nghĩa thiết yếu của biểu hiện Kitô của Panikkar. Con người trần thế có thể diễn đạt Thiên Chúa bởi vì con người trần thế là hình ảnh của Thiên Chúa và có năng lực của Thiên Chúa (capax Dei). Cũng như Đức Giêsu được quyền lực của Thiên Chúa nâng lên từ người chết để trở thành Đấng Kitô, con người hoàn toàn hội nhập, chúng ta cũng phải trỗi dậy từ người chết. Trừ phi quyền lực của Thiên Chúa đang hành động trong chúng ta để nâng chúng ta lên đến sự sống mới—tâm linh và rốt cùng thể chất—sự tràn đầy của Đức Kitô không hoàn tất trong vũ trụ. Nói rằng Đức Giêsu là biểu tượng của Thiên Chúa là nói rằng sự sống của Đức Giêsu chính là sự sống của chúng ta, nơi đến của Người là nơi đến của chúng ta. Đức Kitô là phát biểu tập chú nhất về những gì chúng ta tìm kiếm trong vũ trụ.
Trong khi diễn dịch Cuộc hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa (Soul’s Journey into God) của Bonaventure, Ewert Cousins ghi nhận một cấu trúc khác thường về Kitô học trong tác phẩm này; huyền nhiệm về Đức Kitô là một huyền nhiệm về đối nghịch: thần thiêng và con người, vĩnh cửu và có thời hạn, Alpha và Omega, đầu và cuối[11]. Những gì kinh ngạc về sự trùng hợp của Bonaventure về các đối nghịch, như nó đánh dấu huyền nhiệm về Đức Kitô, là rằng nó được mô tả cách biểu tượng. Sự trùng hợp các đối nghịch không phải là một giáo điều về Đức Kitô; đúng hơn, nó mô tả thực tại sống động của huyền nhiệm này. Người ta không thể bắt đầu biết được Đức Kitô, Bonaventure cho thấy, mà không có kỹ luật, ân sủng, và một ao ước khiêm tốn về Thiên Chúa. Huyền nhiệm về Đức Kitô không thể được nghiên cứu hay lập thành công thức; đúng hơn, nó là một sự khám phá qua cầu nguyện, ân sủng, đức hạnh, soi sáng, tìm kiếm chân lý, tự tri thức, và tri thức về Thiên Chúa. Bonaventure mô tả Đức Kitô, sự trùng hợp các đối nghịch, vào giai đoạn áp chót của cuộc hành trình đến với Thiên chúa. Ông sử dụng biểu tượng về đền thờ để mô tả linh hồn và biểu tượng về Ngai Thương xót (Mercy Seat[c]) để mô tả Đức Kitô, sự trùng hợp các đối nghịch. Ông viết,
Xin nhìn vào Ngai Thương xót và phân vân
Rằng trong Người được kết nối
Nguyên ủy đầu tiên với cuối cùng,
Thiên Chúa với con người, được hình thành vào ngày thứ sáu;
Con người vĩnh cửu được nối kết với con người có thời hạn,
Được Đức Trinh nữ sinh ra trong sự tràn đầy của thời gian ,
Người đơn giản nhất với người phức hợp nhất,
Người thực sự nhất với người đau khổ vô cùng và đã chết,
Người toàn bích và bao la nhất với người thấp kém,
Người cao cả và hoàn toàn bao quát
Với một cá thể phức hợp phân biệt với những cá thể khác,
Nghĩa là, Đức Giêsu Kitô con người[12].
(Look at the Mercy Seat and wonder/ That in him there is joined/ The first principle with the last,/ God with man, who was formed on the sixth day;/ The eternal is joined with temporal man,/ Born of the Virgin in the fullness of time,/ The most simple with the most composite,/ The most actual with the one who suffered supremely and died,/ The most perfect and immense with the lowly,/ The supreme and all-inclusive one/ With a composite individual distinct from others,/ That is, the man Jesus Christ).
Nếu biểu tượng đứng trung gian cho nhân dạng của một người và như thế hoạt động như là một diễn đạt của tổng thể, điều hấp dẫn là Bonaventure mô tả biểu tượng về Đức Kitô và sự hiệp nhất của các đối kháng trong bối cảnh chiêm niệm. Việc mời gọi “nhìn” đến Ngai Thương xót gợi lên ý niệm về “nhìn đăm đăm[13]” (gaze) mà với tâm trí thời trung cổ liên quan đến “sờ mó,” “nếm,” “kinh nghiệm” cũng như “trông thấy.” Chiêm niệm chính là dấn thân với người khác, một chuyển động ra khỏi chính mình đi vào trong người khác bằng phương cách nhìn thấy, và dẫn đến hiệp nhất. Trước khi chiêm niệm về Đức Kitô, người ta phải đi vào trong chính bản thân để khám phá chính bản thân như là hình ảnh của Thiên Chúa qua cầu nguyện, thực hành các đức hạnh, sử dụng các giác quan tâm linh, và ánh sáng thần thiêng—tất cả các điều đó được làm cho có thể được bởi một tình yêu Đức Kitô chân thành[14]. Điều này cũng chính là nhận thức của Panikkar, Merton, và Griffiths. Nghĩa là, chúng ta không thể hiểu ý nghĩa về Đức Kitô trừ phi chúng ta được chuẩn bị để tiếp nhận ý nghĩa này bên trong chúng ta.
Biểu tượng về Đức Kitô là một lời mời gọi đến hiệp nhất với Thiên Chúa qua chiêm niệm, một cái nhìn đăm đăm xuyên thấu chính trong chúng ta và vào Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, một cái nhìn chấp nhận sự phơi bày của Thiên Chúa trong xác thịt con người mỏng dòn. Việc gặp gỡ này là tự mạc khải bởi vì Đấng Thiên Chúa đến với chúng ta trong con người của Đức Giêsu Kitô cũng là nền tảng của hiện thân chúng ta. Chấp nhận Thiên Chúa trong chính sự sống con người của chúng ta, được Đức Kitô biểu tượng, là chấp nhận nền tảng nhân dạng của chúng ta. Trong biểu tượng của Đức Kitô, Thiên Chúa mạc khải chính Người cho chúng ta, và chúng ta được mặc khải cho chính chúng ta khi chúng ta bắt đầu nhìn thấy sự thực về chúng ta là ai—hình ảnh của chúng ta. Càng chiêm niệm Đức Kitô, chúng ta càng khám phá ra nhân dạng của chúng ta; và chúng ta càng khám phá thấy nhân dạng của chúng ta, càng nhiều các đối nghịch trong chúng ta được hóa giải. Như thế, Đức Kitô đến sống động trong chúng ta. Chiêm niệm là tạo dựng bởi vì nó chuyển hóa con người nhìn đăm đăm vào tấm gương của thập giá thành một phản ánh của chính hình ảnh. Nghĩa là, càng chiêm niệm Đức Kitô, chúng ta càng khám phá ra và đến chỗ thành giống như hình ảnh của Thiên Chúa trong Người chúng ta được tạo dựng. Hình ảnh này của Thiên Chúa, được đem ra ánh sáng trong con người nhìn vào biểu tượng của Ngai Thương xót (Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá), là căn bản của việc chuyển hóa, hoặc “sự sinh ra” của Đức Kitô trong người tin. Khi chúng ta đi đến trở thành chúng ta là ai được mời gọi đi vào trong liên hệ với Thiên Chúa (tự nhân dạng), Thiên Chúa cho vũ trụ thấy chính Người qua việc tạo dựng thường xuyên và tiếp diễn của Người về bản ngã. Bản ngã sắp trở thành qua sự hiệp nhất với Thiên Chúa trong tình yêu là bản ngã trong đó Thiên Chúa được phản ánh, nghĩa là, hình ảnh của Thiên Chúa. Đức Kitô là biểu tượng qua đó hình ảnh trong đó chúng ta được tạo đựng được làm cho toàn bích, nghĩa là, sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa.
Chúng ta có thể liên tưởng Kitô học biểu tượng của Bonaventure với “con người hội nhập: của Merton như là một người trong đó các đối nghịch được hóa giải hoặc, chúng ta có thể nói, như là một tác nhân hiệp nhất của các đối nghịch. Hy vọng của Merton về một ý thức hành tinh mới dẫn ông đến nhận thức này: “Nếu chúng ta muốn đem lại với nhau những gì đã bị chia cách, chúng ta không thề làm thế bằng cách áp đặt sự chia cách này lên sự chia cách khác hoặc thẩm thấu một sự chia cách vào sự chia cách khác…. Chúng ta phải chứa đựng các thế giới bị chia cách trong chính chúng ta và siêu việt chúng trong Đức Kitô[15].” Nghĩa là, chúng ta phải đến được một tầm mức mới về ý thức xuyên văn hóa qua đó chúng ta vượt qua tất cả các chia cách trong chính chúng ta và như thế đến chỗ nhận ra những gì chia cách chúng ta với tha nhân.Với Merton, cũng như với Bonaventure, chỉ với tương quan tự cho đi, đầy cầu nguyện với Thiên Chúa mà người ta có thể đạt đến “sự độc lập bình lặng vừa cá nhân vừa văn hóa[16].” Con người xuyên văn hóa “không khước từ xã hội nhưng sống và hành động trong phạm vi của nó từ một điểm đứng cao hơn bất cứ xã hội có giới hạn nào có thể cống hiến,” hoặc, như Merton viết, “người đó đã bao gồm toàn bộ sự sống.” Một con người như vậy được “hướng dẫn không phải chỉ bởi ý nguyện và lý trí mà còn bởi cách hành sử không gò bó tùy thuộc vào nhận thức năng động[17].”
Bonaventure, như Merton và những người khác, giúp chúng ta nhận ra rằng ý nghĩa chân thực về Đức Kitô không thể bị kiềm hãm trong các công thức tuyên xưng; Đức Kitô phải được chiêm niệm. Tâm linh chính là chìa khóa đến với Kitô học, cách riêng trong giai đoạn trục thứ hai; và chỉ người nào đã được chuẩn bị đề đi vào trong huyền nhiệm về Đức Kitô có thể thực sự biết đến Đức Kitô và sống Đức Kitô như là người đồng tạo dựng của vũ trụ. Sự sống trong Đức Kitô được Chúa Linh sinh ra. Nó đòi buộc sự cởi mở ra cho các năng lực thần thiêng thẩm nhập vào sự sống và thế giới của chúng ta. Nếu cuộc hành trình tâm linh là phương cách đi vào huyền nhiệm về Đức Kitô, chính tình yêu tạo thành một nhân dạng với Đức kitô. Như George Maloney phát biểu, “tri thức về người khác dẫn đến tương quan người với người trong tình yêu không đơn thuần chỉ là một vấn đề về tri thức khái niệm mà là hiện thực—người ta không phải là ‘cái gì’ mà là ‘ai’ trong hiện thân được gặp gỡ[18].” Ý niệm này cũng nằm trong sự phân biệt của Panikkar về nhân dạng và căn cước nữa. Tính cá thể của con người độc đáo không bao giờ có thể hoàn toàn được nắm bắt trong một khái niệm tinh thần bằng cách chỉ mô tả vật chất mà thôi. Cốt lõi nội tại của một con người vẫn bị niêm kín với tha nhân trừ phi một tình yêu qua lại gây ra một nhận thức sâu xa hơn trong con người này là ai. Trong sự gặp gỡ của chúng ta với Đức Kitô ngày nay, không đầy đủ khi chiêm niệm Người như là một con người quá khứ lịch sử được mạc khải trong các Phúc âm. Cũng không đầy đủ khi chiêm niệm Người trong việc gặp gỡ đức tin qua ân sủng nhờ đó chúng ta trở nên được hiệp nhất với Người và các thành viên khác của thân thể huyền nhiệm của Người. Chúng ta cũng phải có thể gặp gỡ Đức Kitô trong hành động thần thiêng, liên tục của tạo dựng, cứu độ, và thánh hóa của toàn thể vũ trụ. Trong Người, chúng ta khám phá ra Đấng Tuyệt đối, sự khởi đầu và kết thúc của toàn bộ hiệp nhất trong vũ trụ. Đức tin cho chúng ta đôi mắt để nhìn thấy không phải Thiên Chúa là gì mà Thiên Chúa là ai. Như Teilhard chỉ ra, để thúc đẩy sự lớn lên của đức tin, một môi trường thần thiêng phải được tạo thành trong đó có thể đích thân tiếp xúc được với Đức Kitô. Người phải được tìm thấy tại cội rễ, nền tảng, của chính sự hiện hữu của chúng ta[19]. Khám phá Đức Kitô như là nền tảng của sự hiện hữu của chúng ta chính là khám phá Thiên Chúa thành xác thịt trong sự sống của chúng ta.Việc khám phá như vậy không phải qua nhiệt tình thông tuệ mà qua chiều sâu tâm linh, vì chỉ Chúa Linh của Thiên Chúa mới có thể tìm kiếm chiều sâu của Thiên Chúa (1Cr 2, 10). Cầu nguyện dẫn đến chiêm ngắm chuẩn bị con tim loài người đi vào trong Đức Kitô qua ngưỡng cửa của tình yêu, điều, như các nhà thần bí xác nhận, đi xa hơn là tri thức. Tri thức có thể dẫn chúng ta đến bậc cửa của Thiên Chúa, nhưng chính tình yêu đi vào trong huyền nhiệm về Thiên Chúa.
Nếu nhà thần học của giai đoạn trục thứ hai phải tìm kiếm sự sâu thẳm của Thiên Chúa, thế thì chúng ta cần một “nền thần học thông tin được cách thần bí[20].” Chiêm niệm phải ở tại trung tâm của thần học. Bonaventure triển khai một phương pháp thần học lúc ban đầu sự nghiệp của ông kết hợp biểu tượng và học giả. Nó chính là hành động của “khám phá, tìm kiếm, xuyên thấu, hoặc dò tìm,” và như thế là phương pháp thần học được đánh giá cao nhất cho phép sâu thẳm của huyền nhiệm tự mạc khải mà không hủy hoại nó[21]. Giống như “người tìm ngọc trai,” nhà thần học được Chúa Thánh Linh gửi đến nỗ lực xuống tận đáy huyền nhiệm Kitô giáo; nhưng việc xuyên thấu huyền nhiệm cũng là một tìm hiểu hoặc nghiên cứu, một phương pháp lý luận. Nhà thần học chính là người đưa ra ánh sáng chiều sâu thẳm ẩn kín của thực tại[22]. Phương pháp của Bonaventure về việc tìm kiếm chiều sâu thẳm của sự vật tương tự như cái nhìn đăm đăm được nhà triết học sau hiện đại Jean Luc Marion mô tả. Nói về “chiều sâu thẳm” của một số hiện tượng chính cũng là nói về sự ẩn kín của nó ở một chiều sâu mà một cách nghịch lý phơi bày chính nó chỉ bằng cách không cho thấy chính nó[23]. Marion viết, “Sâu thẳm không chứng tỏ rằng ‘đàng sau’ hiện tượng, một điều gì khác có thể đang chờ xuất hiện ra, mà rằng chính việc xuất hiện của hiện tượng—như là một phương cách (của Hiện thân) và do đó như là một không hiện thân (nonbeing)—phơi bày một chiều sâu thẳm. Chiều sâu thẳm không thay thế hoặc phản bội hiện tượng; nó phơi bày nó cho chính nó[24].” Tương tự, chiều sâu thẳm của thần học khi thoát ra từ miệng của Thiên Chúa Ba Ngôi phơi bày huyền nhiệm của Thiên Chúa được tiềm ẩn trong chiều sâu thẳm của tạo dựng. Chính hành động tạo dựng phơi bày chiều sâu thẳm của huyền nhiệm thần thiêng được dấu kín trong hành động của việc được phơi bày ra. “Phương pháp” của Bonaventure hướng dẫn lại tính mới lạ của cách xử lý hướng đến việc phơi bày nội tại của chủ thể tự nó có thể giải thích nó. Người tìm kiếm chiều sâu thăm thần thiêng phải ở trong cuộc hành trình đến với Thiên Chúa. Quả thực, chỉ những ai được đổ đầy Chúa Linh có thể tìm thấy chiều sâu thẳm của Thiên Chúa. Thần học là để làm cho Thiên Chúa biểu hiện thế nào để định hướng con người đến sự gặp gỡ qua tình yêu giữa Thiên Chúa (và hành động của Thiên Chúa về mạc khải) và con người trần thế trong một quyền lực ảnh hưởng của người đó. Do đó tình yêu trở nên một sự dứt khoát theo khái niệm ở giao điểm của lý thuyết và thực hành. Emmanuel Falque viết, “bất cứ chân lý nào triệt để thần học lý luận (theo-logical), điều có cội nguồn từ Thiên Chúa, sẽ không còn bằng lòng với sự dứt khoát khách quan đơn độc của nó.” “Một chân lý như vậy,” ông phát biểu, “sẽ mang một ý nghĩa thực hiện, ý nghĩa đang chuyển hóa cho chủ thể phát biểu nó hoặc nó sẽ không hiện hữu…. Tri thức qua tình yêu là điều duy nhất đưa vào sự di chuyển bất cứ ai đến chỗ biết đến chúng[25].” Do đó, tâm linh là chìa khóa cho việc xuyên thấu chiều sâu thẳm của huyền nhiệm thần thiêng, và tình yêu ở vào giao điểm của lý thuyết và thực hành. Thiên Chúa, nguồn của toàn bộ nền thần học, là chiều sâu thẳm thần thiêng được con người thấm nhuần Chúa Thánh Linh tìm kiếm và thăm dò.
Trong Cuộc hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa, Bonaventure định hình nền thần học theo một phương cách thế nào để sự phát triển của tâm linh trong sự sống con người thích ứng với chiều sâu thẳm của nhận thức thần học. Người nào đạt đến chiều cao của chiêm niệm, được truyền vào ân sủng của Chúa Thánh Linh, đạt đến chiều cao của thần học, là sự tràn đầy của mạc khải trong Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Ông chỉ ra rằng thần học, tri thức về Thiên Chúa, không thể bị giảm thiểu chỉ còn là tư duy thông tuệ mà thôi. Thần học không phục vụ các ham muốn của tính hợp lý; đúng hơn, lý trí thì yếu ớt nơi nào ánh sáng của Thiên Chúa chói lọi nhất. Bonaventure giúp chúng ta nhận ra rằng khi nào thần học bị ép buộc phải tuân theo các nguyên lý của tính hợp lý mà thôi, nó không còn là “logos của Thiên Chúa.” Thần học đích thực không phải là một giáo điều mà là một thực tại sống động, được phơi bày trong một con người sống động, con người của Đức Giêsu Kitô. Chìa khóa đến tri thức về Thiên Chúa được mạc khải trong Đức Kitô là chiêm niệm, là kết quả của cầu nguyện và ân sủng của Chúa Thánh Linh. Chiêm niệm được sinh ra từ “hốc của con tim”; nó là viễn ảnh của một con tim tập trung vào Thiên Chúa qua đó người ta nhìn thấy chiều sâu thẳm của sự vật trong thực tại đích thực của chúng. Hình thái cao nhất của chiêm niệm không phải là tri thức thông tuệ mà là tri thức qua tình yêu—và sự uyên bác cao nhất được mạc khải trong Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Bonaventure xác nhận rằng Thiên Chúa, là Ba Ngôi của tình yêu không thể hiểu được, mạc khải tình yêu đó trong huyền nhiệm của thập giá. Đức Kitô bị đóng đinh thập giá là huyền nhiệm bị dấu kín từ lúc vô tận (Ep 3, 9), và chỉ người nào được đổ đầy quyền lực của Chúa Thánh Linh, ngọn lửa của tình yêu, có thể đi vào trong huyền nhiệm này. Khi chúng ta hành trình vào trọng tâm của Đấng bị đóng đinh thập giá, tri thức về Thiên Chúa lôi kéo chúng ta vượt quá chính chúng ta, thúc giục chúng ta bỏ lại đàng sau logic của người thông tuệ và dựa vào ước muốn, ngọn lửa của Chúa Linh bên trong; ở đây tâm trí nhường bước cho con tim và chúng ta được kéo đến với Đấng mà chúng ta không bao giờ hoàn toàn nhận thức được nhưng là Đấng mà chúng ta ước muốn từ sâu thẳm hiện thân chúng ta. Trong cuốn Itinerarium của ông, Bonaventure viết,
Nếu quí vị ao ước biết được làm sao các điều đó đã xẩy ra, hỏi xin ân sủng không phải chỉ dẫn, ước muốn không phải nhận thức, thì thầm cầu nguyện không phải đọc sách cần mẫn, Giáo hội (the Spouse) không phải giáo huấn, Thiên Chúa không phải con người, tối tăm không phải tỏ tường, không phải ánh sáng mà là ngọn lửa đốt cháy hoàn toàn và mang chúng ta vào trong Thiên Chúa bằng xức dầu xuất thần và trìu mến nồng cháy. Ngọn lửa này chính là Thiên Chúa, và lò lửa của Người chính ở tại Giêrusalem; và Đức Kitô làm bùng cháy lên trong sức nóng của cuộc đau khổ thiêu đốt của Người[26].
Bonaventure nói đến sự hiệp nhất này với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá như là một “cái chết huyền nhiệm” xẩy ra qua ân sủng của Chúa Thánh Linh. Nó là một “cái chết vào trong tình yêu,” được lôi cuốn vào trong huyền nhiệm của Chúa Cha qua quyền lực của tình yêu của Chúa Linh chảy ra từ cuộc đau khổ của Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Lời nhập thể và bị đóng đinh diễn đạt quyền lực, sự khôn ngoan và lòng nhân ái của Chúa Cha trong tạo dựng trở thành biểu hiện của tình yêu tuôn trào của Người trên thập giá. Vào giai đoạn cao nhất này của sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, nền thần học được làm cho toàn bích, vì tri thức về Thiên Chúa trở thành kinh nghiệm về Thiên Chúa khi người ta vượt qua các chiều sâu thẳm im lặng, dấu kín của Chúa Cha qua tình yêu của Chúa Linh và nhân tính của Đức Kitô. Đây là giai đoạn cao nhất của sự uyên thâm, theo Bonaventure. Người ta phải đi trong cuộc hành trình đến với Thiên Chúa để biết được sự uyên thâm của Thiên Chúa diễn đạt trong chiều sâu của thập giá. Chỉ qua hiệp nhất với Đức Kitô và sự trao quyền của Chúa Linh mà người ta có thể đạt đến sự uyên thâm này. Nghĩa là, người ta không thể biết đến Thiên Chúa trong chính Người mà như Người mạc khải chính Người, nghĩa là, người ta phải kinh nghiệm về Thiên Chúa, “vì Ba Ngôi là cụ thể ở một cấp độ to lớn hơn trí thông tuệ chúng ta có thể quan niệm được[27].” Sự đáp ứng của con người với Thiên Chúa không thể đơn giản là một đáp ứng của chiêm niệm thông tuệ mà phải dẫn con người vào trong sự hiệp nhất của tình yêu với huyền nhiệm nguyên thủy của tình yêu, nghĩa là, được dẫn trở lại với mối tương quan yêu thương giữa Cha và Con. Người nào bị đốt cháy bởi Chúa Linh của tình yêu sẽ vượt qua trong Đức Kitô đến các chiều sâu thẳm im lặng, dấu kín của Chúa Cha là nguồn suối tràn đầy của tình yêu.
Thần học, logic của Thiên Chúa, là logic của việc tự liên quan và liên quan đến sự tự hạ mình của bản ngã một người. Người tìm kiếm Thiên Chúa phải được chuyển hóa vào trong tình yêu của Đấng bị đóng đinh thập giá nhằm đi vào trong những gì được phơi bày ra như là vĩnh viễn và chân thực. Tri thức chân thực bị ràng buộc với sự chết, và trừ phi người ta sẵn lòng “chết cho cái tôi” nhằm đạt đến hiệp nhất với người khác, chân lý vẫn còn tuột mất. Với Bonaventure, chân lý không phải là một thứ ban cho mà phải đi đến; nó không phải là một “sự vật” mà là một sự tỏ bày. Tri thức chân thực được đạt đến qua hiệp nhất trong tình yêu, và không có tình yêu thì chẳng có chân lý và từ đó chẳng có việc thực sự nắm bắt thực tại chân thực. Kitô hữu (và nhà thần học) là một, được Chúa Linh làm cho tràn đầy, chiêm niệm các chiều sâu thẳm của huyền nhiệm, nguồn suối tràn đầy của tình yêu của Thiên Chúa được mạc khải trong thập giá và trả tình yêu lại cho tình yêu. Bonaventure viết, “Đức Kitô đi mất khi tâm trí nỗ lực nhìn cho thấy sự uyên thâm này qua đôi mắt thông tuệ; vì không phải trí thông tuệ có thể đi vào trong đó mà là con tim[28].” Chúng ta phải bỏ qua đi việc sở hữu tri thức và tự để cho mình được Thiên Chúa của tình yêu tràn đầy sở hữu khi tình yêu đó chảy vào trong con tim của tạo dựng.
Chính dưới ánh sáng của một nền thần học thông đạ cách thần bí trỗi sinh từ chiều sâu của nhận thức chiêm niệm mà Panikkar và những người khác bảo đảm nghịch lại bất cứ thể loại nào về “sau Kitô giáo” (post-Christianity). Một quan điểm sau Kitô giáo chỉ có thể trỗi sinh từ một nhận thức bị thông tin sai lạc về Đức Kitô lầm lẫn tính trung tâm của Đức Kitô như là trung tâm hóa thành người của vũ trụ cho một Đức Giêsu da trắng, phương Tây, đàn ông, Đấng thực sự là người Trung Đông và người Do thái. Đó chính là một sự từ khước Đức Kitô thần bí dựa trên việc làm cho hợp lý Đức Kitô. Nền thần học của Bonaventure về Ngôi Lời song hành với quan tâm của Panikkar bằng cách cống hiến một Kitô học có tính vũ trụ và từ đó bao quát. Đức Kitô không đơn thuần chỉ là một con người mà là chính con người, trung tâm cá nhân vũ trụ của vũ trụ được Thiên Chúa định hướng. Chẳng có thể có “vượt quá Đức Kitô” bởi vì chỉ một mình Đức Kitô là sự tràn đầy của những gì chúng ta hy vọng trong Thiên Chúa. Nguồn của sự tràn đầy này là Chúa Thánh Linh, điều Bonaventure giả định trước trong giáo điều của ông. Vì Đức Kitô là Ba Ngôi nhập thể, chẳng có thể có tiến hóa nào của Đức Kitô mà không có Chúa Linh. Thế nhưng Bonaventure không bao giờ thực sự tỉ mỉ về vai trò của Chúa Linh theo cùng phương cách ông tỉ mỉ về vai trò của Đức Kitô. Kitô học vũ trụ trưởng thành của ông che mất vai trò thiết yếu của Chúa Linh. Cho dẫu người ta có thể đọc thấy một thể loại về chủ thuyết toàn Kitô (pan-christism) trong giáo điều của ông, Bonaventure hoàn toàn có tính Ba Ngôi và biết rằng không có Chúa Linh, chẳng có Đức Kitô[29]. Trong khi một số Kitô hữu sau Kitô giáo ngày nay ủng hộ một tâm linh được thanh luyện bởi Đức Kitô, như thể Chúa Linh có thể hành động độc lập với Chúa Cha và Chúa Con, tâm linh như vậy bị mất hết tính thần học thực sự. Loại bỏ Đức Kitô như là sự sống của thế giới là loại bỏ bất cứ niềm hy vọng nào cho thế giới trong Thiên Chúa. Chúa Linh là tình yêu tạo dựng và hiệp nhất chính xác bởi vì Chúa Linh là tình yêu qua lại thở ra bởi Chúa Cha và Chúa Con. Một tâm linh chỉ một mình “Linh” là một sự từ chối Ba Ngôi và từ đó từ chối Đức Kitô. Sự từ chối như vậy có thể dẫn đến một chủ thuyết ở khắp nơi có tính trần tục nhường bước cho tâm linh và phân mảng làm thành riêng tư, vì chẳng có nền tảng thực sự nào cho các mối tương quan trong tạo dựng. Một quan điểm sau Kitô giáo loại bỏ Đức Kitô là một quan điểm không có một trung tâm siêu việt, hiệp nhất. Không có một trung tâm, nó có thể kết quả thành một thể loại mới về bá quyền, đế quốc, hoặc tôn giáo bộ tộc bởi vì chính niềm hy vọng về hiệp nhất trong thế giới (mà nhiều Kitô hữu sau Kitô giáo tán thành) chẳng có nền tảng thực sự về hiệp nhất.
Việc đổi mới về Đức Kitô như là trung tâm của vũ trụ tiến hóa trong giai đoạn trục thứ hai có nghĩa là một sự cởi mở đến với việc tiến hóa của ý thức trong phạm vi toàn cầu và một tầm mức mới về ý thức tôn giáo được làm thành phức tạp, điều đưa lại một nhận thức mới về Đức Kitô và chính chúng ta trong liên hệ với Đức Kitô[30]. Chúng ta phải cởi mở đến một phương cách mới về việc làm Kitô học trong thời đại mới này, không chỉ với một mình các công cụ của phân tích triết học mà với việc tìm kiếm của Chúa Linh, con tim chiêm niệm, và con mắt của sự uyên thâm. Khi chúng ta dấn thân vào trong sự tiến hóa của Đức Kitô ngày nay, chúng ta thấy rằng Kitô học là tự liên quan bởi vì người nào tìm kiếm các chiều sâu thẳm của Đức Kitô trước hết phải khám phá các chiều sâu thẳm của Đức Kitô trong chính sự sống của mình. Việc khám phá như vậy chính là căn bản của ơn gọi của chúng ta trong vũ trụ này như là những người đồng tạo dựng trong Đức Kitô, khả năng bên trong chúng ta để trở thành các trung tâm hội nhập trong vũ trụ. Chúng ta phải khám phá Đức Kitô như là sự sống mới bên trong chúng ta; chúng ta phải tự cho phép được thay đổi thành một tầm mức mới của ý thức, một tầm mức mới của tình yêu siêu việt, và một viễn ảnh mới của thế giới. Các nhà thần học bản địa của thời đại chúng ta, làm chứng nhân cho sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô, tuyên xưng sự tiến hóa của ý thức con người. Họ bảo đảm cho chúng ta rằng Đức Giêsu không còn ở trong mộ nữa những đã trỗi dậy, và cả chúng ta nữa đã trỗi dậy. Đức Kitô trỗi dậy chính là quyền lực nội tại của vũ trụ tiến hóa này thúc giục chúng ta tiến về phía trước đi vào trong sự hiệp nhất to lớn hơn trong tình yêu bất chấp các mãnh lực của chia rẽ. Sống động trong Thiên Chúa chính là sống động trong Đức Kitô. Thế thì tại sao chúng ta tiếp tục tìm kiếm người sống giữa người chết? Đức Kitô ở trong tiến hóa bởi vì chúng ta ở trong tiến hóa, và niềm hy vọng về một tạo dựng mới nằm bên trong chúng ta.
[a] Ex officio: Được ủy quyền chính thức; Ex beneficio: Vì nhu cầu lợi ích.
[b] Kenosis: Ngôi Hai tự hạ làm người.
[c] Mercy Seat: Ngai Thương xót (Xh 25, 17); nắp Hòm Bia thánh biểu tượng nơi nghỉ ngơi của Thiên Chúa; tiếng Hebrew là kappōreth; Martin Luther dịch ra tiếng Hy lạp là hilastӗrion (do gốc hilasia); New American Bible dịch là propitiatory; Kinh thánh trọn bộ của Trần Phúc Nhân và nhiều dịch giả dịch là nắp xá tội; Kinh thánh Cựu Tân Ước của Đ.M. Trần Đức Huân dịch là nắp thi ân.
[1] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 94-95.
[2] Bernard McGinn lần đầu tiên giới thiệu quan niệm về thần học bản địa trong Meister Eckhart and the Beguine Mystics (New York: Continuum, 1983), 4-14, và đã phát triển nó xa hơn trong Flowering in Mysticism của ông, bộ 3, The Presence of God: A History of Western Mysticism (New York: Crossroad, 1998), 18-24.
[3] Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), 187.
[4] Chuyên ngữ “perichoresis” (Ba Ngôi hiệp nhất) được nhà thần học thế kỷ thứ 8 John Damascene sử dụng lần đầu tiên, người đã nói rằng các ngôi vị thần thiêng của Ba Ngôi không chỉ liên hệ với nhau mà còn ở trong nhau qua lại và rút ra sự sống từ nhau. Bonaventure chịu ảnh hưởng của ý niệm perichoresis nhưng sử dụng từ Latin thay vào đó, circumincessio, nghĩa là rằng các ngôi vị thần thiêng “di chuyển quanh nhau” trong sự hiệp thông của tình yêu. Xem Ilia Delio, Simply Bonaventure: An Introduction to His Life, Thought and Writings (New York: New City Press, 2001), 41.
[5] Karl Rahner, “The Two Basic Types of Christology,” Theological Investigations, bộ 13, David Bourke dịch (New York: Seabury Press, 1975), 215-16.
[6] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 120
[7] Panikkar, Christophany, 144, 147.
[8] Panikkar, Christophany, 150. Panikkar viết,”Đức Giêsu Kitô như là kinh nghiệm không phân cách làm thành giáo điều trung tâm Kitô giáo. Hệ từ (copula) ‘là’ mất đi: chẳng thế, nó có thể đưa vào một sự phân chia kiến thức (epistemic) về sự hiệp nhất của kinh nghiệm đó… Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô không thể được nhận diện hoàn toàn chỉ với Đức Giêsu xứ Nazareth.” Trong lời nói đầu của cuốn sách này, Francis d’Sa viết, “Đức Kitô của biểu hiện Kitô là, nói ví dụ, Đấng Kitô đã, đang, và sẽ hoạt động trong toàn bộ tạo dựng, nghĩa là, trong từng hiện thân một và không chỉ trong Đức Giêsu. Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô không thể được nhận diện hoàn toàn chỉ với Đức Giêsu” ( tr. xvi).
[9] Panikkar, Christophany, 147.
[10] Karl Rahner, “Current Problems in Christology,” Theological Investigations, bộ 1, Cornelius Ernst dịch (Baltimore: Helicon Press, 1961), 192.
[11] Xem Ewert Cousins, “The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure,” Franciscan Studies 28 (1968): 27-34; như trước, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978).
[12] Bonaventure, Itin. 6.5 (V, 311). Bản dịch tiếng Anh Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, 107.
[13] Về một thảo luận về khái niệm “nhìn đăm đăm,” xem Ilia Delio, Franciscan Prayer (Cincinnati: St. Anthony Messenger Press, 2004), 77-90.
[14] Bonaventure, Itin. 4-8 (V, 308).
[15] Trích dẫn trong William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 252.
[16] Trích dẫn trong Thompson, Jesus, Lord and Savior, 256.
[17] Thomas Merton, Contemplation in a World of Action (New York: Image Books, 1973), 225.
[18] George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 184.
[19] Maloney, Cosmic Christ, 184-85.
[20] Chẳng có nền thần học nào là “trung tính” hoặc hoàn toàn khách quan riêng biệt khỏi một số thể loại kinh nghiệm chủ quan hoặc quan điểm về thế giới. Như học giả Dòng Dominic Marie-Dominique Chenu viết, “Sự kiện là rằng trong phân tích cuối cùng, các hệ thống thần học đơn giản chỉ là các diễn đạt về tâm linh. Chính điều này cho ra sự hấp dẫn và huy hoàng của chúng…. Người ta không thể đến trung tâm của một hệ thống thông qua sự mạch lạc logic của cấu trúc của nó hoặc vẻ hợp lý của các kết luận. Người ta đến được trung tâm bằng cách nắm bắt nó trong nguồn gốc của nó thông qua bản năng nền tảng dùng để hướng dẫn sự sống tâm linh và cung cấp chế độ thông tuệ thích ứng với sự sống đó.” Trích dẫn trong Gustavo Gutiérrez, We Drink from Our Own Wells, Matthew O’Connor dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1984), 147 số 2. Dưới ánh sáng của nhận thức của Chenu, thần học trong giai đoạn trục thứ hai phải được sinh ra từ một trung tâm nội tại sâu thẳm đưa vào kinh nghiệm đã sống và tính năng động của thế giới.
[21] Emmanuel Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio in the Proemium of St. Bonaventure’s Commentary on the Sentences,” Elisa Mangina dịch, Medieval Philosophy and Theology 10 (2001): 9.
[22] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 6
[23] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 7.
[24] Jean Luc Marion, Reduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger, et la phénoménologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1989), 63.
[25] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 18.
[26] Bonaventure, Itin. 7.6 (V, 313). Cousins dịch ra tiếng Anh, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, 115.
[27] Bonaventure, Hex. 2.32 (V, 342). José de Vinck dịch ra tiếng Anh, Collations on the Six Days, bộ 5, The Works of Bonaventure (Paterson, N.J.: St. Anthony Guild Press, 1970).
[28] Bonaventure, Hex. 2.32 (V, 342). José de Vinck dịch ra tiếng Anh, Collations on the Six Days.
[29] Có rất ít nghiên cứu về vai trò của Chúa Thánh Linh trong thần học của Bonaventure, cách riêng vai trò của Chúa Linh trong Kitô học vũ trụ của ông. Một lãnh vực phong phú cách riêng cho nghiên cứu này là thế mạt của Bonaventure, cách riêng như được trình bày trong đối chiếu của ông về sáu ngày của việc tạo dựng (Collationes in Haxaëmeron). Một tác phẩm có ảnh hưởng sâu xa về thế mạt của Bonaventure là Theology of History in St. Bonaventure của Joseph Ratzinger, Zachary Hayes dịch (Chicago: Franciscan Press, 1971). Về một nghiên cứu về Chúa Thánh Linh trong các bản văn đầu tiên của Bonaventure, xem Zachary Hayes, “The Doctrine of the Spirit in the Early Writings of St. Bonaventure,” trong Doors of Understanding: Conversations on Global Spirituality in Honor of Ewert Cousins, Steven L Chase biên tập (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 179-98.
[30] Xem Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 188
CHƯƠNG 8. NGƯỜI ĐỒNG TẠO DỰNG TRONG ĐỨC KITÔ
(Co-creators in Christ)
Nếu Đức Kitô là những gì chúng ta sẽ trở thành, thế thì “thực hiện Đấng Kitô” là những gì chúng ta được tạo dựng nên để thực hiện, làm cho quyền lực của Thiên Chúa sống động trong vũ trụ qua cuộc sống của chúng ta. Ý niệm về một cuộc sống lấy Thiên Chúa làm trung tâm là cuộc sống của Đức Kitô trong tạo dựng phù hợp với khái niệm của Teilhard về “người đồng tạo dựng” (co-creator). Với Thiên chúa, “tạo dựng” nghĩa là hiệp nhất chính Thiên Chúa với tác phẩm của Thiên Chúa, nghĩa là, liên kết chính Thiên Chúa vào thế giới bằng việc nhập thể. Thiên Chúa tiến hóa vũ trụ và đưa nó đến sự hoàn thành qua tính công cụ của hiện thân con người. Con người trần thế được mời gọi trở thành một người đồng tạo dựng—một người cộng tác với Thiên Chúa trong việc chuyển hóa vũ trụ. Như thế, những gì một con người trần thế làm và làm sao con người sống liên hệ với Thiên Chúa đều có giá trị, vì chỉ qua hành động của người đó mà người đó gặp gỡ Thiên Chúa[1]. Nhà thần học Philip Hefner mô tả người đồng tạo dựng loài người dưới ánh sáng tiến hóa:
Chúng ta là những người tạo dựng, vì chính bản thể và kinh nghiệm của chúng ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta suy nghĩ cẩn thận kinh nghiệm của chúng ta, chúng ta nhận ra rằng chúng ta cũng vừa được tạo dựng vừa là người tạo dựng. Khoa học cho biết rằng các tiến trình thiên nhiên đã tạo dựng chúng ta, bằng phương tiện tiến hóa. Chúng ta đã không tự cho chúng ta hợp chất vật-lý-hóa-học-sinh-học, cũng chẳng tự cho chúng ta bộ não và nền văn hóa mà bộ não làm cho có thể được và cần thiết. Khi chúng ta đến với các truyền thống tôn giáo của chúng ta, chúng ta sẽ thấy chúng nói về hiện thân chúng ta được Thiên Chúa tạo dựng. Các tiến trình tự nhiên này đã làm thành chúng ta được tuyên bố là dụng cụ của Đấng tạo dựng thần thiêng…. Tuy nhiên, có một nối kết giữa nguồn của hiện thân chúng ta được tạo dựng và tính tạo dựng của chính chúng ta. Với cấp độ mà thiên nhiên tiến hóa đã tạo dựng chúng ta, chính việc tạo dựng của chúng ta được nâng lên vào trong thiên nhiên, thế nào để chúng ta là các người tạo dựng, đồng tạo dựng của chính thiên nhiên với tiến trình tiến hóa đã làm thành chúng ta[2].
Trong khi xem ra thực tuyệt vời khi chúng ta là những người đồng tạo dựng trong vũ trụ, ý nghĩa của việc trở thành hình ảnh của Thiên Chúa (imago Dei) là khả năng để sinh ra Thiên Chúa trong tạo dựng, nghĩa là, để “phỏng theo” Thiên Chúa trong sự sống của chúng ta. Nhận thức của Bonaventure về con người trần thế là một trong việc đồng tạo dựng trong Đức Kitô. Việc nhập thể của Ngôi Lời thần thiêng vào thịt máu con người nghĩa là bản chất con người có khả năng được thúc đẩy bởi sự hiệp nhất cá nhân với thần thiêng; việc nhập thể mạc khải chân lý sâu thẳm nhất về con người trần thế và liên hệ của nó với sự thần thiêng[3]. Teilhard nắm bắt ý niệm này theo phương cách riêng của ông bằng cách quan niệm sự toàn thể của tiến hóa tự nhiên như đang đến dưới ảnh hưởng của Đức Kitô, trung tâm vật chất của vũ trụ, qua việc cộng tác tự do của hiện thân con người[4]. Kitô giáo, ông nói, nhằm để trở thành một “ngành mới về sự cứu độ trải sự sống nội tại của nó dài cho đến phần còn lại của vũ trụ, một thể loại chủ thuyết giá trị cá nhân cao độ (hyperpersonalism[a]) trong chuyển động của ý thức to lớn hơn, luôn luôn vươn lên cho đến sự hoàn tất của Thân thể Đức Kitô trong lần đến thứ hai (parousia)[5].” Theo quan điểm của Teilhard, sự sống Kitô giáo là thiết yếu cho tiến bộ của tiến hóa. Ông nhấn mạnh rằng vai trò của Kitô hữu là thần thiêng hóa thế giới trong Đức Giêsu Kitô, để “Kitô hóa” thế giới bằng hành động của chúng ta, bằng cách tự đắm chìm chúng ta vào trong thế giới, nhúng đôi tay của chúng ta, chúng ta có thể nói, vào trong đất đai của quả đất và sờ đến cội rễ của sự sống. Trong cuốn Môi trường thần thiêng (Divine Milieu) của ông, ông viết, “Chẳng có gì trần tục ở đây dưới này cho những ai biết cách nhìn đến[6].” Thế giới, ông tuyên bố, như là một ngọn đèn thủy tinh được ánh sáng của Đức Kitô chiếu sáng từ bên trong.Với những ai có thể nhìn thấy, Đức Kitô chiếu sáng trong vũ trụ trong suốt này, qua vũ trụ và trong vật chất[7]. Ông thừa nhận một “chủ thuyết thần bí về hành động” trong một vũ trụ được Thiên Chúa chuyển động và xuyên thấu[8]. Với ông, hiệp nhất với Thiên Chúa nghĩa là không rút lui hoặc chia cách với hành động của thế giới mà là một sự thẩm thấu tận tụy, hội nhập, và thăng hoa vào trong nó[9]. Trước đây, ông nói, Kitô hữu nghĩ rằng mình có thể đạt đến Thiên Chúa chỉ bằng cách từ bỏ mọi thứ. Giờ đây người ta khám phá ra rằng người ta không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là một tiếp diễn của vũ trụ. Chúng ta phải tạo con đường của chúng ta lên trời qua quả đất[10].
Teilhard nghi ngờ rằng Kitô giáo làm cho những người tin theo nó thành thiếu tính người, trình bày cho họ một loạt các giáo điều cố định thiếu sức sống và chỉ cho người tin thấy một thiên đàng đầy sao trời tách biệt khỏi thế giới. Kitô hữu không ý thức được các trách nhiệm thần thiêng của họ, ông tuyên bố, nhưng xem đời sống Kitô giáo như là một chuỗi các điều phải tuân hành và buộc phải giữ, không phải là việc thực hiện quyền lực bao la của linh hồn. Điều này đã dẫn đến một “Kitô giáo tĩnh lặng” tách biệt các người theo thay vì hòa đồng họ với đại chúng. Một “Kitô giáo tĩnh lặng” dẫn đến một cuộc sống Kitô giáo thông thường hóa và cơ khí hóa trong đó ngôn ngữ, biểu tượng, và ẩn dụ của thần học và đời sống giáo hội rơi vào cạm bẫy của sự cứng cỏi đặt sai chỗ đề kháng lại sự lớn lên và thay đổi. Kết quả là, Kitô hữu mất ý thức về các trách nhiệm thần thiêng của họ, và Kitô giáo chuyển đến sự cực đoan của khuynh hướng bè phái (sectarianism). Nếu Kitô hữu vẫn còn phải trung thành với Phúc âm thì thay đổi là cần thiết. Như Teilhard viết,
Nếu chúng ta vẫn còn phải trung thành với Phúc âm, chúng ta phải điều chỉnh luật lệ tâm linh của nó theo hình dạng mới của vũ trụ. Đã chấm dứt tình trạng một khu vườn chính thức mà chúng ta tạm thời bị một ý thích thất thường của người tạo dựng lưu đày ra khỏi đó. Nó đã trở thành một công việc vĩ đại trong tiến trình hoàn thành mà chúng ta phải cứu vớt bằng cách tự cứu vớt chúng ta. Chúng ta là thành tố trách nhiệm, ở tầm mức nguyên tử, về sự khởi đầu vũ trụ…. [Kitô hữu] giờ đây đang khám phá ra rằng mình không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là một tiếp diễn của vụ trụ[11].
Đức Kitô phải được sinh ra lại. Đức Kitô phải được nhập thể lại trong một thế giới đã trở nên quá khác biệt với thế giới trong đó Người đã sống…. Tôi tin rằng Đấng Messiah mà chúng ta đang chờ đợi, Đấng mà chúng ta tất cả chẳng nghi ngờ gì đang chờ đợi, là Đức Kitô vũ trụ; nghĩa là muốn nói, Đức Kitô của tiến hóa[12].
Ý niệm rằng đạn đạo của tiến hóa tùy thuộc việc dự phần của Kitô giáo vào thế giới thúc giục Teilhard nhìn đến một vai trò sống còn cho giáo hội. Theo quan điểm của ông, giáo hội là một ngành của tình yêu hóa (amorization) Kitô giáo trong vũ trụ; nó là cội nguồn của một thể loại mới của loài người—con người được Kitô hóa. Tình yêu là cái “nội tại” của sự vật (từ đó, “tình yêu hóa”), lực nội tại hiệp nhất tất cả các hiện thân có ý thức, “cá nhân hóa” bằng cách tổng quát hóa. Tình yêu Kitô giáo là năng lượng của sự tiến hóa mới bởi vì Đức Kitô là trung tâm của tình yêu Kitô giáo. Làm sao một con người tiếp xúc được với Đức Kitô, trung tâm của vũ trụ? Teilhard tuyên bố sự tiếp xúc như vậy xẩy ra qua Thánh Thể. Trong cuốn Môi trường thần thiêng của ông, ông mô tả làm sao hoạt động vũ trụ của Đức Kitô bắt nguồn từ Thánh Thể đụng chạm đến từng hoạt động trong các hoạt động vật chất của chúng ta: từ cuộc sống bí tích của chúng ta trong hiệp nhất với Đức Kitô đến bí tích của vũ trụ. Qua thân thể của con người được Kitô hóa, Đức Kitô vươn tới loài người và vũ trụ vật chất[13]. Teilhard nói đến hiện tượng Kitô giáo như là một ngành Kitô giáo mới siêu việt homo sapiens[b]. “Ngành này của sự cứu độ,” theo Teilhard, là để trải dài sự sống nội tại và tính cá nhân hóa cao độ (hyperpersonalism) “trong một chuyển động của ý thức to lớn hơn, luôn luôn đi lên cho đến sự hoàn thành của Thân xác Đức Kitô trong lần đến thứ hai[14].” Hoạt động chuyển hóa của Đức Kitô phải chuyển từ bàn thờ của giáo hội đến bàn thờ của vũ trụ vật chất.
Ông mô tả giáo hội như là một “ngành của tình yêu,” thừa nhận một khái niệm mới về giáo hội bao gồm cả vũ trụ. Tình yêu Kitô giáo, ông tuyên bố, là năng lượng của sự tiến hóa mới bởi vì tình yêu hiệp nhất và khác biệt. Tương tự, Bede Griffiths mô tả mục đích của giáo hội như là người truyền thông của tình yêu. Ông viết,
Tổ chức của Giáo hội, với giáo điều về Ba Ngôi và nhập thể và nghi thức Thánh Thể, chẳng có mục đích nào khác hơn là để truyền thông tình yêu này, để tạo dựng một cộng đoàn tình yêu, để hiệp nhất toàn thể trong Nền tảng vĩnh cửu của hiện thân, điều hiện diện trong tâm hồn mọi người. Đây là tiêu chuẩn qua đó Giáo hội bị phán đoán, không phải qua các hình thái của giáo điều hoặc nghi thức, mà qua thực tại của tình yêu mà giáo hội biểu hiện[15].
Teilhard thấy vai trò độc đáo của thập giá như là dấu chỉ của tiến bộ hướng đến hiệp nhất trong tình yêu. Thập giá không đảm nhận vai trò đền tội mà chính là dấu chỉ của tiến hóa, khi đau khổ và sự chết nhường bước cho sự hiệp nhất to lớn hơn. Ông viết, “Khi được chiếu lên trên một vũ trụ như vậy trong đó phấn đấu chống lại điều ác là điều thiết yếu của hiện hữu, thập giá mang lấy sự quan trọng và vẻ đẹp mới…. Người [Đức kitô bị đóng đinh thập giá] là biểu tượng và dấu chỉ hành động của tiến bộ. Ý nghĩa hoàn toàn và dứt khoát của cứu độ không còn chỉ là để đền tội; nó chính là để khắc phục và chinh phục[16].” Quan điểm lạc quan này về thập giá với sự nhấn mạnh đến tình yêu cho thấy một sự thơ ngây nào đó trong Teilhard, hoặc tư duy phê phán của ông là thế. Người ta hỏi nơi đâu là vị trí của điều ác trong giáo điều của ông ấy? Làm sao chúng ta hiểu được thảm họa trên thế giới nếu tình yêu là lực hướng dẫn? Người ta có thể ngồi thoải mái trên bàn giấy ức đoán điều ác và thảm họa, nhưng Teilhard cân nhắc điều ác từ các chiến hào của chiến tranh. Như người ta nắm bắt được điều ác và nổi kinh hoàng của Thế Chiến thứ nhất, Teilhard đã tham gia vào điều ác và thảm họa. Ông đã đích thân kinh nghiệm khía cạnh thảm hại của loài người. Một trong các luận văn đầu tiên ông viết trong thời chiến tranh năm 1914 bàn đến các suy tư của ông về vấn đề điều ác, một chủ để tiếp diễn trong tâm trí ông. Thế nhưng, ông nhận thức rằng bên dưới vấn đề điều ác (mà ông hy vọng giải quyết được) vẫn còn một “huyền nhiệm”[17]. “Huyền nhiệm” này, như Teilhard quan niệm nó, là sự chuyển dịch đi tới và hướng lên trên của tiến hóa. Điều gì giữ cho vũ trụ này tiếp tục chuyển động theo một chiều hướng tiến tới phía trước bất chấp các lực đề kháng của điều ác? Nếu vũ trụ đang tiến hóa hướng về sự tràn đầy của Đức Kitô, liệu chúng ta có thể nói về sự đề kháng với tiến hóa là Chống Kitô (Antichrist) không? Mặt khác, Teilhard quan niệm điều ác như là một “sản phẩm phụ của tiến hóa” kết quả từ “các đề kháng với sự vươn lên tâm linh trong vật chất,” điều cho thấy rằng mọi giai đoạn của tiến hóa liên quan đến mất trật tự. Ông không có ý định loại bỏ điều ác hoặc đơn giản khoan dung nó nhưng để thừa nhận rằng có một áp lực nội tại hướng đến sự tiến bộ tiến hóa, và, ít nữa trong thế giới tự nhiên, thảm kịch là nội tại với sự tiến bộ này. Tuy nhiên, trên tầm mức loài người, ông nhấn mạnh đến tự do luân lý. Ông thừa nhận rằng con người trần thế phải chọn lựa giữa nổi loạn và yêu thương, giữa cứu độ và trầm luân. Chính vì lý do này, tôi tin thế, mà tâm linh đóng một vai trò sống còn như vậy trong giáo điều của ông. Trong một vũ trụ được sự tự do đánh dấu, tội lỗi không chỉ là lực đối kháng với tự do mà còn là điều làm cho tự do thành thực tại.
Theo quan điểm của tôi, chính kinh nghiệm của Teilhard về điều ác làm cho giáo điều của ông tin cậy được. Việc ông nhấn mạnh đến sự tiến bộ tiến hóa qua tình yêu không phải là một giấc mơ lãng mạn mà là nhận thức của một người đã nhìn thấy một quyền lực đang hoạt động trong phạm vi vũ trụ lớn hơn lực của điều ác, quyền lực của tình yêu. Toàn bộ tiến trình tiến hóa có thể được mô tả như là một tiến trình của tình yêu hóa. Trong cuốn Hiện tượng con người (Phenomenon of Man) của ông, ông viết, “Nếu trong mối tương quan tình yêu của chúng ta với người khác, chúng ta tìm thấy ‘con người’ chân thực nhất của chúng ta, tại sao nó lại không đúng trong chiều kích toàn thể thế giới[18]?” Với sự khởi đầu vũ trụ đang được chuyển hóa thành bắt đầu Kitô, chính hiện thân của thế giới giờ đây đang được cá nhân hóa. “Một ai đó” và không còn là một điều gì đó đang phát triển trong vũ trụ[19]. Theo Teilhard, ơn gọi của Kitô giáo giờ đây “không còn đơn thuần chỉ là để làm dịu sự đau khổ, để băng bó các vết thương hoặc để giúp đỡ người yếu kém mà qua mọi hình thái của nỗ lực và khám phá, để thúc đẩy các quyền lực của nó nhờ vào tình yêu đi lên mức độ cao hơn[20].” Chúng ta phải dừng cương các năng lượng của hội tụ trong tiến hóa. Như thế, giáo hội chính phải là một địa điểm nơi Đức Kitô tình yêu hóa Kitô hữu qua cộng đoàn và một đời sống bí tích, nơi tình yêu Kitô giáo được năng lượng hóa và tổng hợp lại cho tạo dựng mới đang trỗi sinh, điều ở trung tâm của toàn bộ chuyển động tiến hóa.
Nếu tình yêu ở trung tâm của đời sống Kitô giáo trong vũ trụ, lúc đó “thực hiện Kitô” chính là một suy tư về ánh sáng thần thiêng chiếu sáng qua đời sống của một người. Theo Merton, ánh sáng nội tại rực sáng bởi việc khám phá ra nhân dạng chân thực của chúng ta, điều chỉ có thể được tìm thấy trong Thiên Chúa; nó chính là sự lớn lên ban đầu của hội nhập và hiệp nhất. Khi chúng ta đến chỗ khám phá ra chính chúng ta trong Thiên Chúa và chiêm ngắm huyền nhiệm con người trong hình ảnh của Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, chúng ta đến được sự hòa giải các đối kháng bên trong chúng ta. Lúc đó, và chỉ lúc đó, chúng ta đã được chuẩn bị để sống, như Đức Kitô, vì lợi ích của tha nhân. Lúc đó quả thực chúng ta nhìn thấy người lân cận của chúng ta như là anh chị em và không phải là một sự vi phạm vào cuộc sống riêng tư của chúng ta. Khi chúng ta cho phép Chúa Linh tìm kiếm chiều sâu thẳm của chính cuộc sống của chúng ta, chúng ta cũng thế có thể bắt đầu tìm kiếm chiều sâu thẳm của tha nhân, chiều sâu thẳm của Thiên Chúa được mạc khải trong khuôn mặt con người. Qua ân sủng của Chúa Thánh Linh, chúng ta có được các ân sủng của lòng thương xót, tha thứ, bình an, từ tâm, hiền lành, những điều giúp tạo cho chúng ta thành các con người thuộc về Đức Kitô. Khi Đức Kitô được hình thành bên trong chúng ta, cái nhìn của chúng ta về thế giới bắt đầu thay đổi. Chúng ta bị lôi kéo từ việc tự bám víu đó, điều làm cho các mối tương quan đích thực thành không có thể được đến cái nhìn chân thực. Như Merton viết,
Câu nói quen thuộc “nhìn thấy Đức Kitô trong anh em tôi” phụ thuộc vào một cách diễn dịch sâu thẳm vẻ bề ngoài. Có bao nhiêu Kitô hữu … không ngần ngại xác nhận rằng điều này liên quan đến một thể loại tinh tế tinh thần, nhờ nó chúng ta khéo léo loại bỏ người lân cận của chúng ta với toàn thể sự cụ thể, cá thể, cá tính của người đó … và thay thế người đó với sự hiện diện mơ hồ và trừu tượng của Đức Kitô. Có phải chúng ta không có thể nhìn thấy rằng với mưu mẹo đáng thương này, chúng ta đi đến chỗ cố gắng để yêu thương, không phải Đức Kitô trong anh chị em chúng ta, mà Đức Kitô thay vì anh chị em chúng ta không? Đức tin của chúng ta … là một cây kim nhờ đó chúng ta kéo sợi chỉ từ ái qua linh hồn người lân cận của chúng ta và qua chính linh hồn của chúng ta rồi may chúng ta lại với nhau trong một Đức Kitô. Đức tin của chúng ta được ban cho chúng ta không phải để nhìn xem liệu người lân cận của chhúng ta có phải là Đức Kitô hay không mà là để thừa nhận Đức Kitô trong người đó và để giúp cho tình yêu của chúng ta làm cho vừa người đó vừa chúng ta tràn đầy Đức Kitô hơn[21].
Niềm tin và kinh nghiệm nội tại về tình yêu của Thiên Chúa thúc giục người ta đến một tầm mức mới của tình trạng làm người, cũng như một tầm mức mới về ý thức, điều liên hệ và quan tâm hơn đến người khác nhờ một bản ngã hội nhập và khác biệt hơn—một bản ngã có tính Kitô. Như Phaolô viết, “Sự sống mà giờ đây tôi sống không phải là của chính tôi; Đức Kitô đang sống trong tôi” (Gl 2, 20). Trở thành một con người có tính Kitô là đến được một tầm mức mới về tình trạng làm người, một tầm mức siêu việt, nhờ đó chúng ta nhận ra rằng Đấng Thiên Chúa của tình yêu thấm nhập vào cuộc sống của chúng ta, cũng sống trong anh chị em chúng ta nữa. Điều đó đi đến một nhận thức mới rằng chúng ta con người không phải là các nguyên tử tự quản trong vũ trụ; chúng ta không phải là các hiện thân tách biệt theo bản thể. Vật lý học hiện đại đã thay đổi nhận thức của chúng ta về thế giới và đưa chúng ta đến với sự toàn thể của thực tại vũ trụ. Trong cuốn Đạo của vật lý (Tao of Physics), Fritjof Capra viết,
Lý thuyết lượng tử đã hủy bỏ khái niệm về các sự vật tách biệt theo nền tảng, đã giới thiệu quan niệm về người dự phần để thay thế quan niệm về người quan sát, và thậm chí có thể nhận thấy cần thiết để gồm cả ý thức con người vào trong mô tả về thế giới. Nó đã đến chỗ nhìn thấy vũ trụ như là một mạng các liên hệ vật chất và tinh thần mà các thành phần chỉ được định nghĩa qua sự liên kết với tổng thể[22].
Chúng ta thuộc về một trật tự liên kết hội nhập toàn thể vũ trụ—một mạng duy nhất của ánh sáng xuyên qua khoảng cách của thời gian và các tầm mức của hiện hữu. Nhà vật lý David Bohm viết, “Chúng ta phải nhìn vũ trụ như một tổng thể không chia cách và không đổ vỡ[23].” Đến được tầm mức mới này của tình trạng làm người trong phạm vi một vũ trụ liên kết qua lại là chiêm niệm Đức Kitô, xuyên vào chân lý của huyền nhiệm Kitô bên trong chính chúng ta, trong các con người khác, và cả trong các tạo vật không phải con người nữa. Beatrice Bruteau mô tả huyền nhiệm về Đức Kitô theo một phương cách giúp chúng ta đánh giá nó trong giai đoạn trục thứ hai. Bà viết,
Đi bằng sự tự do siêu việt của chúng ta vào trong Đức Kitô và trở thành một Tạo dựng mới nghĩa là đi bằng đức tin vào trong tương lai của mọi người và vào trong tận trung tâm của chính tính tạo dựng, vào trong tương lai của Thiên Chúa.
Ở “trong Đức Kitô” chính là chấp nhận sự cống hiến mà Đức Giêsu đưa ra, trở thành lương thực cho bạn bè của Người. Người ta phải chối bỏ mô hình chúa tể của các liên hệ xã hội cơ chế. Người ta phải từ bỏ trở nên hoặc chi phối hoặc tùy thuộc. Người ta phải trải qua “sự biến đổi cách riêng này trong ý thức.” Ở “trong Đức Kitô” chính là đi vào trong các biến cố tiến hóa của Thứ Năm tuần thánh bằng cách … để cho hình thái cũ của ý thức chết đi và nhìn thấy một con người mới trỗi dậy vào sự sống.
Ở “trong Đức Kitô” là từ bỏ việc tư duy về chính một người chi theo chủng loại và trừu tượng qua đó người ta có thể bề ngoài liên hệ với tha nhân và trùng hợp với chính mình như là một trung tâm siêu việt của năng lượng sống trong Thiên Chúa và trong bè bạn của một người—bởi vì đó chính là nơi Đấng Kitô đang sống, trong Thiên Chúa và trong chúng ta.
Ở “trong Đức Kitô” là kinh nghiệm chính mình như là một khởi động của năng lượng tự do bức xạ ra để đem lại sự sống cách phong phú cho tất cả, vì đó chính là chức năng của Đấng Kitô. Ở “trong Đức Kitô” là trở thành một chi thể không thể thiếu của một thân thể sống động, đó chính là Thân thể của Đức Kitô.
Ở “trong Đức Kitô” là trở nên đồng nhân dạng với Đấng hằng sống, Đấng không phải được tìm kiếm trong kẻ chết, vì Đấng hằng sống chính là Đầng sẽ Trở thành.
Nếu rồi tôi được hỏi, “Bà nói tôi là ai?” câu trả lời của tôi là: “Quí vị là hành động mới và luôn đổi mới của tạo dựng. Quí vị là tất cả chúng tôi vì chúng tôi được hiệp nhất trong Quí vị. Quí vị là tất cả chúng tôi vì chúng ta sống trong nhau. Quí vị là tất cả chúng tôi trong toàn thể vũ trụ khi chúng tôi hiệp với hành động phấn khởi của Quí vị về tạo dựng. Quí vị là vị hằng sống đang biến hóa tại biên giới của tương lai; và chưa xuất hiện ra những gì Quí vị sẽ trở thành[24].
Những gì Bruteau nêu bật lên là rằng sống trong Đức Kitô chính là sống trong các mối tương quan—trong Thiên Chúa và trong người lân cân của một người—bởi vì đó chính là nơi Đức Kitô đang sống. Nó chính là sống với một ý thức nối kết với người lân cận của tôi, chính là anh chị em tôi. Một thế giới có tính Kitô vũ trụ nghĩa là sống trong huyền nhiệm về Đức Kitô như là một Đấng hội nhập và hiệp nhất những con người đa dạng bằng cách trước tiên trở thành được hội nhập và hiệp nhất trong chính mình. Merton viết, “Những gì chúng ta được đòi hỏi phải làm hiện tại không phải là nói nhiều đến thế về Đức Kitô cho bằng để Người sống trong chúng ta thế nào để người ta có thể tìm thấy Người bằng cảm nhận làm sao Người đang sống trong chúng ta[25].” Chính cách sống Đức Kitô như là huyền nhiệm của tình yêu hiệp nhất làm cho chúng ta thành những người đồng tạo dựng của một vũ trụ tiến hóa. Tình yêu có quyền lực chuyển hóa, và quyền lực của tình yêu chuyển hóa nằm bên trong chúng ta, vì mỗi người trong chúng ta có quyền lực làm cho Thiên Chúa hằng sống thành hiện diện.
Trở thành một người đồng tạo dựng trong Đức Kitô là trở thành một máng tình yêu qua đó tình yêu không vị kỷ của Thiên Chúa có thể chảy vào thế giới và như thế hiệp nhất thế giới trong tình yêu. Nó đến được một tầm mức mới của ý thức và thu hút một cái nhìn mới về thực tại, một tầm mức “xuyên văn hóa” và “xuyên xã hội” của ý thức, nơi chúng ta nhận ra rằng người lân cận của chúng ta không phải bị loại trừ khỏi Thiên Chúa; đúng hơn, người lân cận này chính là Thiên Chúa mang máu thịt dưới hình thái mỏng dòn của sự yếu đuối của con người. Bonaventure giúp chúng ta nhận ra rằng tình yêu Kitô giáo hội nhập và hiệp nhất chỉ có thể xẩy ra qua thập giá, điều có nghĩa là tự chấp nhận, tự yêu thương, và tự hàng phục qua đó chúng ta cho phép Thiên Chúa trở nên Vị Thiên Chúa của sự sống của chúng ta. Tội lỗi đang sống trong chốn lưu đầy của tính không liên hệ. Như Bede Griffiths nhắc nhở chúng ta, “Chính sự hiện hữu của quí vị là tội to lớn nhất của quí vị—nghĩa là—sự hiện hữu cách biệt của quí vị tách rời khỏi Đấng Tự ngã (the Self)[26].” Tội lỗi chính là sự từ chối lớn lên và thay đổi, chấp nhận các đòi hỏi của tình yêu và từ đó dự phần vào bắt đầu Kitô. Người tội lỗi từ khước lời mời gọi đến với cộng đoàn và như thế trở thành một lực đề kháng với chuyển động của Đức Kitô trong tiến hóa.
Bởi vì kết quả của tội là đổ vỡ và chia cách, tội chỉ có thể được chữa lành bởi tình yêu bị đóng đinh thập giá, tình yêu không điều kiện của Thiên Chúa được mạc khải trong thập giá của Đức Giêsu. Tình yêu bị đóng đinh thập giá là tình yêu tạo ra một tương lai mới bởi vì nó là tình yêu đưa ra khoảng trống cho tha nhân đi vào và chia sẻ sự sống. Tình yêu này có tính cứu độ bởi vì nó thừa nhận rằng việc chữa lành và tổng thể (wholeness—salvare) trong cộng đoàn con người đòi buộc việc chữa lành và tổng thể nội tại. “Cội rễ của tình yêu Kitô giáo,” Merton viết, “không phải là ý nguyện để yêu thương mà là đức tin rằng người ta được yêu[27].” Yêu thương trong tinh thần của tình yêu bị đóng đinh thập giá chính là để bỏ đi quyền lực và kiểm soát, những điều chia cách và tách biệt, và để sinh ra Đức Kitô qua một tình yêu tự hàng phục. Beatrice Bruteau viết, “Nếu chúng ta thực sự chấp nhận rằng tạo dựng luôn luôn là mới, và chính chúng ta là người dự phần tích cực vào tạo dựng mới này, lúc đó chúng ta luôn luôn đối mặt với tương lai[28].” Thập giá có nghĩa rằng chúng ta phải từ bỏ sự chia cách và thách thức chính chúng ta đến một tình yêu cao cả hơn vì lợi ích của hiệp nhất. Như tác giả của Phúc âm thứ tư nhắc nhở chúng ta, “Trừ phi một hạt lúa mì rơi xuống đất và chết đi, nó vẫn còn là một hạt duy nhất, nhưng nếu chết đi, nó sản sinh ra phong phú sự sống” (Gioan 12, 23-24).
Trở thành một người đồng tạo dựng trong Đức Kitô qua đó Đức Kitô trở thành có tính đồng tạo dựng trong vũ trụ là để thừa nhận tính cao quí của hiện thân con người, nghĩa là, của việc trở nên hình ảnh của Thiên Chúa. Mọi con người trần thế mang lấy hình ảnh này và như thế có khả năng diễn đạt Thiên Chúa nhập thể, chính là Đức Kitô. Nhiệm vụ của Kitô giáo là để giúp nhận ra quyền lực của Đức Kitô như là trung tâm hiệp nhất của vũ trụ. Như là những người đồng tạo dựng có tính Kitô, do đó, chúng ta không được loại trừ con người của các tôn giáo khác mà thay vào đó đi vào trong sự hiệp nhất với họ. Đối thoại, như Panikkar và Griffiths chỉ ra, là con đường đến hiệp nhất và từ đó đến với sự tràn đầy của Đức Kitô trong tạo dựng. Đối thoại không phải là nói; đúng hơn, nó là một cuộc trò chuyện trong chừng mực đó là một cuộc “nói với” người khác, một sự qua lại của các ý niệm được chia sẻ. Đối thoại thì ít là một cuộc trao đổi lời lẽ hơn là một biến cố qua đó Lời hoặc các lời lẽ được nói ra đi vào cuộc sống của chúng ta và thay đổi chúng ta. Theo phương cách này, đối thoại liên tôn giáo là một “kinh nghiệm sa mạc.” Trong các người thời xưa, lời được nói ra là một biến cố chia quyền lực, một biến cố có ý nghĩa về một số thể loại của thực hành. Với các tổ phụ sa mạc, lời được nói ra đem lại hành động và phương hướng cho đời sống của môn đồ[29]. Quyền lực của lời lẽ thay đổi, theo Walter Ong, khi lời lẽ trở thành một từ ngữ được in ra và như thế một “sự vật” ở ngoài đó trên một mặt phẳng. Ong gợi ý rằng các sự vật như vậy “không phải là hành động mà đã chết theo ý nghĩa căn bản, cho dẫu phụ thuộc vào sự phục sinh năng động[30].” Cùng một phương cách, đối thoại liên tôn giáo có thể là một chuỗi các lời lẽ phụ thuộc vào cách diễn dịch cá nhân trừ phi chúng được tiếp nhận hoặc trao đổi trong sự cởi mở tâm linh đến với sự sống mới, nghĩa là, trừ phi đối thoại xẩy ra trong “hốc tim.” Đối thoại liên tôn giáo, giống như chính Kitô học, phải được nuôi dưỡng bởi cầu nguyện và chiêm niệm. Chỉ qua sự nghèo khó trong tinh thần và sự cởi mở của tâm hồn mà chúng ta có thể tiếp nhận lời lẽ của các tôn giáo khác và tìm thấy trong họ sự tốt đẹp tràn đầy của Thiên Chúa và tiếng nói của Đức Kitô trong các ngôn ngữ khác và các ý niệm khác.
Nếu Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai tìm kiếm sự sinh ra lại, đối thoại có thể là phương cách tốt nhất chúng ta có thể bắt đầu để tách rời chính chúng ta ra khỏi nhân dạng của Đức Kitô qua văn hóa phương Tây và tự mở chúng ta ra với huyền nhiệm to lớn về Đức Kitô trong các tôn giáo khác và tạo dựng không phải loài người. Nghĩa là, đối thoại có thể nằm bên dưới “sinh thái học mới về Đức Kitô.” Panikkar phát biểu rằng đối thoại thực sự giữa các tôn giáo khởi đầu trong chính tôi; nó là một trao đổi về các kinh nghiệm tôn giáo hơn là về các giáo điều. Nếu người ta không khởi sự từ nền tảng này, chẳng có đối thoại tôn giáo nào có thể có được. Điều này nữa cũng là tinh thần của Vatican II, cho rằng “chẳng có sự thống nhất Kitô giáo nào xứng đáng với tên gọi mà không có sự chuyển hóa bên trong” (Unitatis Redintegratio 7 [Sắc lệnh về hiệp nhất Kitô giáo, 1964]). Thế nhưng, John Borelli gần đây đã chỉ ra rằng giáo hội đang rút lui khỏi cuộc đối thoại liên tôn giáo và ít tự nguyện nuôi dưỡng sự chuyển hóa bên trong như là phương cách đến với đối thoại. Sự rút lui này chỉ có thể đóng góp vào việc làm rộng thêm khoảng cách giữa giáo hội và giáo dân. Như Borelli viết,
Hoặc giả các giám mục Công giáo để tâm nghĩ đến bản thể của giáo hội theo cách hiệp nhất, ngày càng nhiều người sẽ làm thế đơn giản chỉ vì nhiều gia đình ngày nay gồm cả các thành viên tham gia vào nhiều hơn một giáo hội. Kitô hữu đang cùng nhau thờ phượng ngày càng nhiều trong các cơ chế, cùng nhau nghiên cứu Kinh thánh, cùng nhau cầu nguyện trong tất cả các thể loại toán nhóm. Các nhà lãnh đạo giáo hội làm việc bên ngoài bối cảnh hiệp nhất và liên tôn giáo là sai niên đại trong thế giới đương thời, điều mà Gioan Phaolô II có lần đã mô tả như là hiện hữu trong bầu khí của chủ thuyết đa số văn hóa và tôn giáo ngày càng gia tăng[31].
Cho dẫu Borelli mô tả sự yếu kém trong quan tâm đến đối thoại liên tôn giáo giữa các giám mục, chúng ta phải ghi nhận các nỗ lực được Giáo hoàng Gioan Phaolô II thực hiện để thúc đẩy hòa bình giữa các tôn giáo thế giới bằng cách tổ chức hai cuộc gặp gỡ chính các nhà lãnh đạo tôn giáo tại Assisi, cuộc thứ nhất vào ngày 27 tháng mười, 1986, và thứ hai vào ngày 24 tháng giêng, 2002. Vào ngày kỷ niệm lần thứ hai mươi cuộc gặp gỡ thứ nhất, Giáo hoàng Benedict XVI đánh dấu trường hợp này bằng cách xác định rằng tôn giáo phải là sứ giả của hòa bình. Ông phát biểu,
Bất chấp các khác biệt đánh dấu đường lối tôn giáo khác nhau, việc nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa, điều hiện thân con người chỉ có thể đến được bằng cách khởi sự từ kinh nghiệm về tạo dựng [xem Rm 1, 20], phải sắp xếp cho người tin quan niệm các hiện thân khác như là anh chị em. Thật là không hợp pháp, do đó, cho bất cứ ai tán đồng sự khác biệt tôn giáo như là một giả định trước hoặc nguyên cớ cho một thái độ hung hãn đối với các hiện thân con người khác…. Trong các khía cạnh của cuộc Gặp gỡ năm 1986 … các người của các tôn giáo đa dạng đang cầu nguyện có thể chứng tỏ qua ngôn ngữ của chứng nhân rằng cầu nguyện không phải là chia cách mà là hiệp nhất và là một thành tố quyết định cho sư phạm hữu hiệu về hòa bình, dựa trên tình bạn, sự chấp nhận lẫn nhau và đối thoại giữa những người của các nền văn hóa và tôn giáo khác nhau. Chúng ta đang rất cần cuộc đối thoại này hơn bao giờ khác, cách riêng nếu chúng ta nhìn đến các thế hệ mới. Tình cảm khinh ghét và thù hận đã bị khắc sâu vào nhiều người trẻ trong các phần đất của thế giới đánh dấu bởi đối kháng, trong các bối cảnh ý thức hệ nơi hạt giống của lòng oán giận xưa cũ đã được vun trồng và linh hồn họ đã sẵn sàng cho bạo lực tương lai. Các rào cản đó phải bị phá bỏ và tiếp xúc phải được khuyến khích[32].
Trong khi các từ ngữ này về niềm hy vọng cống hiến một hứa hẹn hiệp nhất giữa các tôn giáo thế giới trong khao khát hòa bình, chúng ta các Kitô hữu đã làm quá ít để chuyển ra ngoài khu vực thoải mái của chúng ta ngõ hầu chuyển hóa các từ ngữ này thành thực tại. Có lẽ, có nhiều lý do liên quan đến sự bất động này, nhưng tôi phỏng đoán rằng các nguyên do chính yếu là sợ hãi, không tin tưởng, và lãnh đạm. Tuy nhiên, Panikkar ghi nhận rằng toàn bộ lịch sử của Kitô giáo là một lịch sử làm cho phong phú và đổi mới đem lại từ các thành tố đến từ bên ngoài giáo hội. Ông hỏi, Có phải Giáng sinh và Phục sinh và gần hết các lễ Kitô giáo đều có nguồn gốc không Kitô giáo không? Liệu có thể hình thành các giáo điều căn bản của Kitô giáo mà không có truyền thống Hy lạp, tự nó là trước Kitô giáo không? Có phải mọi thân thể sống động hiện hữu cộng sinh với môi trường bên ngoài không? Ông cho thấy rằng nếu giáo hội mong sống, phải không sợ đồng hóa các thành tố đến từ các truyền thống tôn giáo khác. Tuy nhiên, ông cũng cho thấy chúng ta không muốn nhượng bộ một thể loại bề ngoài phổ biến hoặc sự kết hợp tôn giáo làm lu mờ sự phân biệt giữa các tôn giáo. Ông cho thấy, bằng cách đi vào đối thoại liên tôn giáo, chúng ta phải không sợ đánh mất nhân dạng của chúng ta như là Kitô hữu. Một ai đó sợ đánh mất nhân dạng của mình, Panikkar phát biểu, đã đánh mất nó rồi. Tại phương Tây, nhân dạng được lập thành qua sự khác biệt. Người Công giáo tìm thấy nhân dạng của họ trong việc không phải là người Tin lành hoặc Ấn giáo hoặc Phật giáo. Nhưng các nền văn hóa khác có phương cách khác để nghĩ về nhân dạng của một người không căn cứ trên cấp độ một người khác biệt với những người khác. Trong hệ thống Ấn giáo, nói ví dụ, người ta có thể sợ đánh mất những gì họ có, nhưng họ không sợ đánh mất họ là gì bởi vì huyền nhiệm thần thiêng thì sâu đậm và thực trong con người trần thế đến nổi người ta không thể bị chia biệt với nó. Panikkar phát biểu, thật kinh ngạc khi Kitô hữu, những người tuyên bố là “muối của đất” và là người theo Đức Giêsu bị đóng đinh thập giá có thể hoảng sợ mất một điều gì sống còn đối với họ. Đức Giêsu bảo chúng ta rằng chúng ta chỉ có thể trở thành môn đồ của Người nếu chúng ta “nhận lấy thập giá của chúng ta” và theo Người—ơn gọi Kitô giáo là để đánh mất chính mình trong người khác. Nếu toàn bộ đức tin Kitô giáo dựa trên mất và được, thế thì đánh mất sự sống của một người là cần thiết cho lợi ích của việc tìm thấy sự sống mới; chết là đường đi vào sự sống. Đây chính là ý nghĩa của phục sinh. Thế thì chúng ta sợ hãi điều gì trong cuộc đối thoại với các tôn giáo khác?
Panikkar chỉ ra rằng mục đích của đối thoại không phải để thiết lập một số tôn giáo chung mà để truyền thông các phương cách khác nhau mà Thiên Chúa hiện diện, nhập thể, trong tạo dựng; để đem đến Đức Kitô sống động không phải bằng giáo điều mà bằng các ràng buộc của mối tương quan giúp hiệp nhất thế giới trong Thiên Chúa. Panikkar cho rằng “mỗi tôn giáo đại diện sự toàn thể cho nhóm riêng biệt đó và theo một phương cách nào đó ‘là’ tôn giáo của nhóm khác dưới một hình thái địa hình địa vật khác[33].” “Cho dẫu thú nhận rằng quan điểm như vậy có thể nghe ra quá lạc quan,” Gerry Hall phát biểu, “nó cung cấp nhận thức căn bản trên đó các tương quan đồng nhất có thể tạo thành. Cho dẫu tôn giáo và văn hóa cách sâu thẳm là một, chúng có thể đại diện cho các sự chuyển hóa của một kinh nghiệm ban sơ làm cho mỗi truyền thống thành một chiều kích của truyền thống khác. Nếu quả thực như vậy, thế thì đối thoại có thể không chỉ khám phá ra các ý nghĩa chôn dấu trong hệ thống tôn giáo khác ; nó cũng khám phá ra các ý nghĩa chôn dấu hoặc đè nén trong chính tôn giáo của mình[34].” Đối thoại liên tôn giáo có thể tiến hành chỉ trên căn bản một sự tín nhiệm nào đó vào “người khác như là người khác (other qua other),” một thể loại “tín nhiệm vũ trụ” trong sự trải bày của chính thực tại[35]. Hall ghi nhận có các điều kiện tiên quyết nào đó không thể thiếu cho việc đối thoại. Các điều này kể cả sự thành thực con người sâu sắc, cởi mở thông tuệ, và một ý nguyện từ bỏ thiên kiến trong việc tìm kiếm chân lý trong khi vẫn duy trì “sự trung thành sâu thẳm với chính truyền thống của mình[36].” Panikkar đưa ra ví dụ của các quan niệm Hy lạp và Kitô giáo về Logos, những gì xem ra khác biệt theo quan niệm, thậm chí đối kháng. Khái niệm trước là nguyên lý nửa thần thiêng, được tạo dựng của tính hợp lý trong vũ trụ; khái niệm sau, một quyền lực hoàn toàn thần thiêng, không được tạo dựng trong thế giới. Tuy nhiên, một khi hai biểu tượng này được cân nhắc kỹ lưỡng với nhau, “khái niệm trước phải cống hiến một sự tương đồng nào đó cho ý nghĩa mới sẽ được nâng cao lên một khi nó đã tiếp thụ[37].” Theo phương cách này, có một sự kết hợp giữa các biểu tượng trong phạm vi cả hai truyền thống. Khái niệm của Panikkar về sự tương đương đồng dạng không chỉ thừa nhận các điểm tiếp xúc, nó cũng còn gợi nên một tiến trình của “sự phong phú qua lại.” Các tôn giáo và các nền văn hóa tiếp tục quấn quít trong lịch sử và trong hiện hữu thế nào để các tự nhận thức và biểu tượng ở trong một tiến trình liên tục của ảnh hưởng qua lại và lớn lên[38].
Sự tiến hóa của ý thức tôn giáo phức tạp hóa qua đó huyền nhiệm về Đức Kitô ở trong tiến hóa tùy thuộc vào tinh thần của sự cởi mở và tiếp nhận người khác. Khi giáo điều trở nên cứng nhắc và chân lý được bảo vệ mãnh liệt, toàn bộ chuyển động tiến hóa bị đề kháng bởi lực của sợ hãi. Chúng ta trở nên hoảng sợ sống trong huyền nhiệm không nhận thức được về tình yêu của Thiên Chúa. Thế nhưng, Đức Kitô là thực tại sống động có thể nhìn thấy được của tình yêu của Thiên Chúa. Yêu thương Thiên Chúa chính là sống Đức Kitô. Từ quan điểm thần học, Đức Kitô là Ngôi Lời của Thiên Chúa và, như là Lời thần thiêng, không thể bị kiềm hãm trong một nền văn hóa tôn giáo bởi vì sự tràn đầy của Đức Kitô phải bao gồm mọi người và toàn thể tạo dựng. Bởi vì Đức Kitô là huyền nhiệm của toàn bộ tạo dựng, Ngôi Lời duy nhất được nói ra của Thiên Chúa nhập thể, Đức Kitô vượt quá những gì chúng ta có thể nắm bắt hoặc nhận thức được. Đấng Kitô trỗi dậy mạc khải chiến thắng của tình yêu tự hạ làm người của Thiên Chúa cho toàn thể con người; tất cả đều được mời vào trong tình yêu này qua logic của thập giá. Thompson viết, “Đấng Kitô chuyển hóa mời gọi mọi tôn giáo đến một sự chuyển cải và sinh lại, và như thế tính hữu hạn và tội lỗi của mọi diễn đạt tôn giáo được thừa nhận rõ ràng…. Đấng Kitô xuyên văn hóa đồng hiện diện bất cứ nơi nào Pathos[c] Thần thiêng đích thực đang hóa giải chính nó, hoặc qua một số hình thái văn hóa của tôn giáo hoặc qua một số kinh nghiệm tôn giáo ‘cá nhân’[39].” Làm sao chúng ta giải thoát Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai để tuyên xưng Đức Kitô—không phải của đế quốc mà Đức Kitô của vũ trụ?
Chúng ta phải tìm thấy một phương cách để tháo gỡ Chúa Linh trong chúng ta, Chúa Linh đang nỗ lực tạo dựng mới mẻ. Các nhà thần học bản địa của giai đoạn trục thứ hai chỉ ra phương cách không phải bằng nghiên cứu đúng cách mà thôi mà bằng nghiên cứu đi kèm với cầu nguyện và cải hóa, nghĩa là, một sự phát triển của sự hướng nội. Chúng ta cần quay về lại với cầu nguyện, cô đơn, chiêm niệm, và kinh thánh như là nguồn của sự sống tâm linh, và tâm linh như là nguồn của thần học. Chúng ta cần một nhận thức sắc bén về Thiên Chúa như là Đấng tạo dựng, như là Đấng Thiên Chúa của hy vọng và hứa hẹn, và tương lai mà chúng ta đang di chuyển vào trong đó. Tôi không gợi ý rằng chúng ta loại bỏ thần học khoa bảng, vì nó phục vụ như là một chức năng biện giải sống còn qua chỉ trích và thắc mắc nghiêm khắc; tuy nhiên, tôi đang gợi ý rằng nó phải được bổ túc bởi thần học chiêm niệm và một sự phát triển của sự hướng nội. Nền thần học đương thời đã không chú ý đủ đến nhiều thành tố chìa khóa của sự sống con người, ví như chiêm niệm, im lặng, và sức khỏe tốt của thân thể; thế nhưng, đây là những điều thiết yếu cho Kitô học vũ trụ được đổi mới trong ngàn năm thứ ba. Đây có lẽ là một trong các nhiệm vụ thách thức nhất đang đối mặt chúng ta ngày nay, sự sinh ra lại của Đức Kitô vì sự sống của thế giới qua sự sinh ra lại của Đức Kitô bên trong chúng ta. Giáo hội có cơ chế duy trì một tầm mức kiểm soát không vượt quá tính cố định của giáo điều. Kitô hữu không được khuyến khích dấn thân vào huyền nhiệm về Đức Kitô theo phương cách mà ý thức có tính Kitô được hình thành trong cộng đoàn giáo hội. Thế giới sẽ ra như thế nào nếu Kitô hữu sống trong Chúa Linh giải phóng của Đức Kitô, tiến hóa đến tầm mức cao nhất của ý thức có tính Kitô, tạo ra một thế giới mới bằng cách chết cho thế giới cũ?
Chúng ta ngày này đối mặt với sự sống còn của Kitô giáo. Liệu nó có thể sống sót đối mặt với sự nghiêng chuyển tiến hóa đánh dấu bởi một ý thức toàn cầu mới hoặc nó là một giáo phái đang biến mất đi trong một vũ trụ bành trướng không ngừng? Teilhard xác nhận rằng không ta phải không chỉ sống sót mà còn phải sinh sôi nẩy nở. Chúng ta phải lãnh đạo xu hướng tiến hóa trong một chuyển động tiến tới trong Thiên Chúa. Ông thúc giục Kitô hữu dự phần vào tiến trình bắt đầu Kitô, để chấp nhận nguy cơ, liên quan vào, để nhắm về hiệp nhất với những người khác, bởi vì toàn bộ tạo dựng đang mong đợi sinh ra lời hứa của Thiên Chúa—sự tràn đầy của tình yêu (Rm 8, 19-20). Chúng ta không những thừa nhận tiến hóa mà còn làm cho nó tiếp tục trong chính chúng ta[40].
Chính xác, chính là sự sống mới đang trải bày ra của vũ trụ đã thúc đẩy Teilhard nhìn Kitô giáo như là một tôn giáo về tiến hóa. Đức Kitô chính là người tiến hóa, năng lượng đưa về trung tâm của chuyển động tiến hóa. Nhưng Đức Kitô không thể là năng lượng của tiến hóa trừ phi nhập thể được cho phép tiếp tục trong chúng ta. Nghĩa là, Đức Kitô ở trong tiến hóa trong chừng mực sự sống của Đức Kitô tiếp tục trong chúng ta—loài người và tạo dựng. Theo quan điểm này, chiều hướng của tiến hóa tùy thuộc vào sự dự phần của chúng ta vào Đức Kitô. Không còn đầy đủ nữa việc chỉ cầu nguyện với Đức Kitô—để “được cứu.” Ngày nay, cứu độ nghĩa là dự phần vào huyền nhiệm. Việc dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm cần thiết cho sự tràn đầy của Đức Kitô. Đức Kitô phải đến chỗ sống động trong chúng ta nếu vũ trụ này phải tìm thấy sự hoàn tất của nó trong Thiên Chúa. Những gì đã xẩy ra trong cuộc sống của Đức Giêsu phải xẩy ra trong cuộc sống của chúng ta nếu tạo dựng phải di chuyển về sự hoàn tất và chuyển hóa trong Thiên Chúa. Chúng ta phải tự trao phó cho Đức Kitô và cho nguyên ủy và các giá trị của Người, nghĩa là không phải mất đi thế giới mà là tìm thấy thế giới trong thực tại chân thực nhất của nó và mối liên hệ sâu thẳm nhất của nó với Thiên Chúa[41]. Zachary Hayes viết, “chúng ta phải lấp đầy hình thái Kitô với các thành tố của sự sống cá nhân của chúng ta và như thế làm thành hiện thân một điều gì đó của Ngôi Lời trong chính chúng ta theo một phương cách phân biệt và cá nhân[42].” Do đó, sự dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm về Đức Kitô nằm ở căn bản của một thế giới chữa lành, một thế giới nhằm hướng đến sự tràn đầy của vương quyền của Thiên Chúa. Sự “giao phó cho Đức Kitô” này qua việc sống qua một đạo đức yêu thương (agapistic ethics[d]) nghĩa là sống trong tạo dựng như là một quà tặng, liên hệ đến tạo dựng như là gia đình, nghĩa là, như anh chị em, và đối xử với thế giới thiên nhiên với lòng kính trọng và một quan tâm lành mạnh[43]. Hayes cho thấy rằng thế giới tiến hóa này có thể di chuyển về phía trước hướng đến sự hoàn thành của nó chỉ vì các hành động yêu thương của chúng ta và không phải tách rời khỏi chúng. Ông đưa ra sự nhấn mạnh tích cực đến vai trò của con người trong huyền nhiệm về Đức Kitô nhưng cũng cho thấy rằng không có sự dự phần của chúng ta, tạo dựng sẽ không đạt đến số phận của nó trong Thiên Chúa.
Nhằm để Đức Kitô sống, chúng ta phải bỏ đi việc sở hữu Đức Kitô—“đừng bám” vào tôi, Đức Giêsu nói với Maria, nhưng hãy đi và loan báo tin tốt lành (Gioan 20, 17). Nhà lý thuyết hệ thống Erich Jantsch viết rằng “sống trong một tinh thần tiến hóa nghĩa là dấn thân với tham vọng tràn đầy và không dè dặt vào cấu trúc của hiện tại, và thế nhưng để buông thả và trôi đi trong một cấu trúc mới khi đúng thời vụ đã đến[44].” Nhưng chính việc buông thả mà chúng ta đề kháng. Nhà văn đương thời Ken Wilber chỉ ra rằng nhiều người kinh hãi sự siêu việt thực sự bởi vì siêu việt kéo theo sự “chết” của ý nghĩa cô đơn và tách biệt của một người về bản ngã. Phấn đấu cho sự toàn thể, sống trong siêu việt, chính là buông ra và chết đi cho bản ngã tách biệt của một người. Sự khó xử, tuy nhiên, chính là rằng chúng ta đề kháng chính sự việc chúng ta ao ước, tổng thể siêu việt, bởi vì chúng ta sợ sự mất mát của bản ngã tách biệt, sự “chết” của cái tôi tách biệt. Như Wilber viết, “Bởi vì chúng ta muốn siêu việt thực sự trên bất cứ thứ gì, nhưng bởi vì chúng ta sẽ không chấp nhận cái chết cần thiết của ý nghĩa bản ngã tách biệt của chúng ta, chúng ta đi vòng quanh tìm kiếm siêu việt theo các phương cách thực sự ngăn cản nó và ép buộc các điều thay thế có tính biểu tượng[45].” Liệu chúng ta không thể nói như vậy ở tầm mức giáo hội cơ chế không? Chính lý tưởng chúng ta tuyên xưng—thân xác của Đức Kitô—mà chúng ta đề kháng bởi vì sự đòi hỏi của kenosis, đau khổ, và sự chết, và các nguy cơ liên hệ. Tôi có thể thêm vào chúng ta đề kháng việc thần thiêng hóa. Chúng ta được tạo dựng với khả năng như Thiên Chúa, nhưng chúng ta đề kháng lòng ham muốn của chúng ta trở thành như Thiên Chúa bởi vì chúng ta đề kháng việc chuyển cải—vì thế chúng ta tạo dựng chính các thần chúa của chúng ta, điều gia tăng tính cô đơn và tách biệt của chúng ta. Kết quả là, chúng ta dính chặt vào vị trí bé nhó của chúng ta trong vũ trụ, bảo vệ lớp đất bề mặt riêng tư của chúng ta sợ rằng chúng bị lật lên nhằm gieo xuống các hạt giống mới. Các ý niệm hoặc nhận thức thần học mới thách thức các niềm tin đã cố định của chúng ta, đôi khi nhường bước cho các lập luận phòng thủ; các nền văn hóa và tôn giáo khác làm chúng ta kinh hãi rút vào trong các đường hầm của chủ thuyết chính thống; người lân cận trở thành một xâm phạm vào không gian riêng tư của chúng ta, và cộng đoàn trở thành một gánh nặng nghi thức và luật lệ. Cho dẫu chúng ta có thể không hạnh phúc với các bất ổn của chúng ta, chúng ta vẫn cứ cố định tại một điểm bởi vì nó yên ổn (hoặc chúng ta nghĩ thế) và chúng ta có thể kiểm soát các ranh giới của chúng ta. Với Kitô hữu, bất ổn là chết chóc. Thay vì trở thành một “ngành Kitô giáo của tình yêu” (và như thế lãnh đạo tiến trình tiến hóa), chúng ta sống trong sự cố định bị bỏ rơi của các chủng loại—một sự sống Kitô giáo tĩnh lặng trong một giáo hội Kitô giáo tĩnh lặng. Chúng ta đi đến kết quả là ngăn cản chính yêu s